Содержание журналов

Баннер
PERSONA GRATA

В кризисе юридической науки во многом виноваты сами учёные
Интервью с доктором юридических наук, профессором, заслуженным юристом Российской Федерации Николаем Александровичем Власенко

Группа ВКонтакте

Баннер
Баннер
Баннер
Баннер


Влияние религиозного сознания на процессы правообразования в России
Научные статьи
11.03.13 16:04


  
ЕврАзЮж № 7 (14) 2009
ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
Калинин А.Ю.
Влияние религиозного сознания на процессы правообразования в России
В статье подробно рассматриваются следующие вопросы: а) влияние православного христианства на восприятие государственно-правовых явлений; б) искажение православных
догматов мифологическим мировоззрением в истории Российского государства; в) противостояние различных религиозных ценностей в политической истории России. Отдельно рассматривается вопрос о взаимодействии религиозного и научного мировоззрения в осмыслении государственно-правовых явлений, а также вопрос об отражении религиозных ценностей в современной правовой культуре российского общества.
     
  Данная публикация посвящена аксиологическим аспектам правообразования, а именно влиянию религиозных ценностей на процессы формирования права .

    Доминирующей формой российского сознания является религиозное мировоззрение. Это констатировалось почти всеми дореволюционными отечественными философами. В первую очередь здесь следует назвать работы В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Е.В. Спекторского, Н.Н. Алексеева . Косвенно этот постулат признавали и такие нерелигиозные по онтологии своего мировоззрения ученые, как Б.Н. Чичерин и Б.А. Кистяковский . Из современных исследователей эта точка зрения наиболее ярко представлена в работах А.М. Велихова и С.Г. Кара-Мурзы .

  Рассмотрим, как отразилось православное христианство на восприятии государственно-правовых явлений.

   Вопрос об отношении христианства к государству весьма оживленно обсуждался в русской дореволюционной литературе . Наиболее часто встречающейся предпосылкой, от которой исходят при обсуждении этого вопроса, является известная евангельская заповедь «Отдавайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу». Выводы, извлекаемые из этого правила, хорошо известны. Христианство учит принимать всякую власть – и языческую, и христианскую. Оно учит бояться Бога и чтить царя, все равно, какой это царь: наследственный, выборный, монарх, президент, диктатор или сама народная воля.

   Это правило политической лояльности со всеми его последствиями считается единственной основой, которая должна быть принята при решении вопроса об отношении христианства к власти, к государству, к праву, что представляется нам не совсем верным и нуждающимся в уточнении. Правило политической лояльности является только одной стороной в отношении христианства к государству. Наряду с этим существует и другая, противоположная, открывающая явно враждебное отношение христианского вероучения к некоторым политическим формам, а иногда и к государству вообще. Можно сказать, что политическая лояльность есть преимущественно элемент новозаветный, христианское же небезразличие к вопросам политики – элемент ветхозаветный, преимущественно развиваемый в Библии, в пророческих книгах и в апокалипсической литературе. Эта вторая сторона нередко игнорируется при современных попытках отыскать свободное от исторических условностей решение вопроса о христианстве и государстве.

   Первые «семена» вдохновленных религией скептических оценок государства мы находим в древнееврейских религиозных преданиях. Из всех древних народов только одни евреи дошли до развенчания государства, и притом не с точки зрения светского ренессанса, как это было, например, в эпоху греческого просвещения, но с точки зрения глубочайших религиозных верований. Можно даже сказать, что такое развенчание божественного авторитета государственной власти было историческим призванием еврейского народа. И оно явилось одной из причин того непримиримого расхождения, которое отделяло древний Израиль от политически и государственно настроенных народов древности. Когда мы говорим о таком отношении, мы разумеем, конечно, не какую-нибудь научно разработанную теорию, мы имеем в виду жизненное ощущение государства, приятие его в самом жизненном и религиозном опыте. Таким образом, речь идет о настроениях и чувствах, не формулированных в строго логические положения.

   Абсолютно-монархическая форма правления, так называемый «период царств», крайне отрицательно воспринимается Ветхим заветом, и в этом видится основное отличие иудаизма от восточного типа восприятия государства. Какой же политический строй считался ветхозаветным Израилем нормальным и соответствующим не только законам человеческой справедливости, но и законам небесным? Уже в древности (со времени Иосифа Флавия) строй этот называют теократией, т. е. такой формой правления, при которой Бог властвует над народом через посредство своих медиумов – пророков и судей. Эти последние не суть цари земные, но Божьи первосвященники. Древний Израиль потому и относился недоверчиво к монархии, что, по его убеждению, глава последней недостаточно ограничен волею небесной. Монарх же, всецело этой волею ограниченный, теряет свои прерогативы и превращается в первосвященника или судью. Оттого для евреев излишним и даже вредным казался институт самостоятельной царской власти. И что самое главное, еврейская теократия, с недоверием относившая к монархии, в то же время не лишена целого ряда черт, сближающих ее с демократией. В ветхозаветной теократии общественная власть устанавливалась, в сущности, в результате «общественного договора», сторонами которого являлись Егова, его пророки и народ. Прообразом такого договора является Моисеево законодательство, установившее основы не только гражданского, но и публичного порядка древнееврейской общины. Договор этот повторялся и в другие моменты ветхозаветной истории, и даже тогда, когда евреи стали жить под царской властью. Таким образом, еврейская монархия была монархией, не только ограниченной божественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государственной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврейской общины, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий.

   Таким образом, при решении вопроса об отношении христианства к государству с религиозно-философской точки зрения возникает следующая дилемма:
1)    или признать библейские, пророческие и апокалипсические воззрения на государство основоположной частью христианского вероучения, которая для христианина имеет значение обязательное и руководящее: в таком случае придется в большей мере ограничить значимость принципа христианской лояльности;
2)    или же отвергнуть основоположный и руководящий характер ветхозаветных воззрений на государство и обусловленную ими историческую традицию, выраженную в католичестве и протестантстве, признать противоречащей духу христианства и еретической, но в этом случае придется вообще усомниться в обязательности для истинного христианина ветхозаветного канона и той части новозаветных идей, которые непосредственно связаны с Ветхим Заветом.

   Решение этой дилеммы в пользу первого варианта не является столь очевидным, хотя и может показаться таковым, и решается она довольно различно в православном (здесь преобладает второй вариант) и в католическом (первый вариант) вероучениях.

   В зависимости от вариантов решения этой дилеммы в значительной мере определяется и решение вопросов о юридическом оформлении государственной власти и о наиболее приемлемой форме государственного правления. Рассмотрим эти вопросы более подробно.

    Ни одна из политических форм не обнаруживает столь тесной – исторической и идейной – связи с религией, как политическая форма монархии. Сущность древнейших монархических учреждений неотделима от идеи царебожества, от отожествления царя с Богом. Древний царь не мог не обладать божественными предикатами и не мог не быть предметом божественного культа. Власть подобного монарха не могла не быть неограниченной, абсолютной. Если говорить об абсолютной монархии в точном историческом смысле этого слова, то в чистой и последовательной форме она могла существовать только при господстве идеи царебожества и только в ее пределах. Подлинно абсолютной властью может быть только власть, подобная божественной, которую никто не может ограничить и которая даже выше нравственных законов. Само собой разумеется, подобный монарх не мог состоять с народом в каких-либо юридически оформленных отношениях. Царство не было должностью, но особым отношением, которое более всего характеризуется нравственными чертами. Древний монарх был «отцом» своих подданных, и известное словосочетание «царь-батюшка» вовсе не изобретено русскими. Оно характерно для всех восточных монархий и иногда прямо применялось древними народами: фараон именовался отцом своих подданных, а последние были его детьми. Подданные древнего монарха не ограничивали его власти, не обладали по отношению к нему какими-либо «правами». На них лежала только обязанность безусловного повиновения воле отца. Неповиновение воле этой считалось не только преступлением, но прямым святотатством.

   Таковы были идеи, лежащие в основании древнего языческого монархизма. В эпоху эллинистической цивилизации идеи эти были занесены на Запад в греко-римский политический мир.

   Классическим грекам не известно было обоготворение царей, хотя они и глубоко ценили идею государства. Платон считал государство воплощением верховной идеи добра, Аристотель называл его священнейшим союзом. И у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков мы находим восхваление монархии, однако здесь речь идет о монархии «философской», о правлении мудрых, о власти философов, т. е. мы имеем дело с идеями, далеко стоящими от восточного царебожества . Высоко ставя государство, народы классического мира готовы были всячески превозносить людей, оказавших государству великие услуги. Так возник апофеоз героев, известный и грекам, и отчасти римлянам . Однако сколь ни близко стоял обычай апофеоза героев к царебожеству, все же между ними есть значительная разница: восточный царь не получал апофеоз от людей, он был богом. В то же время, чем ближе мы подходим к эллинистической эпохе, тем более стираются границы между апофеозом и царебожеством. Таково, например, было почитание Александра Великого, сыгравшее крупную роль в истории царебожества на Западе. Исследователи античности справедливо указывают, что обоготворение Александра не было делом его сознательной политики, он играл здесь скорее пассивную роль, следовал обстоятельствам, плыл по течению. Восточный мир, в который он победно проник, стал воздвигать ему алтари и храмы. Это было подчинение умонастроениям и нравам «покоренных народов». Многие эллинские города примкнули к этому культу, но мы имеем здесь дело уже с не простым апофеозом героя. В культе Александра заметны новые восточные влияния: как восточный монарх, Александр уже считается явившимся на земле богом, спасителем, дарователем мира и жизни .

   Не без влияния Востока устроил себе апофеоз Юлий Цезарь. Римские императоры стали присваивать себе также божественные титулы и даже объявлять себя богами .

   При изучении вопроса об отношении христианства к монархии обыкновенно начинают не с естественного противопоставления евангельского вероучения политическим представлением языческого мира, но с чисто талмудического толкования некоторых общеизвестных евангельских текстов. Такой прием затемняет проблему. Перед нами лежит культурная среда, живущая глубокою верою в пришедший с Востока культ цезарей. Народы, перед которыми еще не угасла звезда Александра, ждут царя-спасителя, избавителя от несчастий и бедствий. Приспособляясь к этой вере, земные владыки объявляют себя богами и строят себе храмы и жертвенники. И тот народ, среди которого является Христос, сам живет пламенной верой в царя из колена Давидова и трепетно ожидает грядущего Мессию, именно как царя. И вот среди этого народа появляется человек слова, дела которого производят неотразимое впечатление на очевидцев. Разыгрывается величайшая историческая трагедия: свидетели чудесного явления Христа принимают его именно за земного владыку, за кесаря, который призван спасти мир, за истинного сына Божия в лице царя земного, иными словами, видят в нем осуществление давно желанной мечты, которой жила вся эллинистическая цивилизация. Он сам, не отвергая того, что он Сын Божий, со всей решительностью отметает мысль о себе как о царе земном. Свидетелей его проповеди и его дел более всего поразило, что Он проповедует евангелие царствия, но это была весть не о земном царстве, а о царстве небесном. В царствие небесное, по всем известному, высказанному с такой удивительной силой учению, могут войти как раз те, которые в земном царстве занимают последнее место: нищие, миротворцы, изгнанные за правду, не судящие ближних, отказывающиеся клясться, непротивящиеся злу, любящие врагов своих, не собирающие земных сокровищ, не служащие мамоне, но пекущиеся о своей душе. Иными словами, принадлежность к определенному земному царству никак не служит ручательством на вхождение в царство небесное.

   Более того, Христос решительно отвергал всякую мысль о том, что царствие Божие будет построено на каких-то властных, иерархических отношениях: на место начала власти Христос ставит начало служения и жертвы.

  Подобное учение Христа нанесло решительный удар вере народов эллинистической культуры в грядущего царя-спасителя, но вместе с тем это нанесло удар и по самой идее языческой монархии. Можно сказать, что учение Евангелия представляет полную противоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса.

    Следует ли, однако, идти еще далее и утверждать, что христианство несовместимо с идеей государства вообще, что оно имеет некоторый анархической уклон? Склонность толковать христианство в духе анархизма довольно распространена, и такое толкование лежит, в конце концов, в основе толстовского отрицания государства . Действительно, христианство понижает ценность идеи государства, однако это еще очень далеко от анархизма. Христианству совершенно чужда та самолюбивая боязнь авторитета, которая столь характерна для анархически устремленных душ. Евангелие учит не безвластию, оно только не усматривает во власти самой по себе никакой безусловной ценности: только служение и жертва освящают, делают правомерной власть, – вот основная политическая мысль евангельской проповеди. Христианство, следовательно, не может принять деспотии, все равно, прикрывается ли она религиозным авторитетом, является ли монархической или республиканской.

   В дальнейшем христианское миросозерцание, по мере постепенного проникновения в него начал языческой философии, постепенно усвоило учение о небесном и земном порядке, о микрокосме и макрокосме; однако христианское воззрение на изначальную греховность человека делало совершенно невозможным, чтобы какое-либо из земных учреждений, и в частности государство, было наделено божественными, абсолютными свойствами. Христианство принципиально не отрицало того предположения, что земное государство является копией божественного порядка, но в то же время христианство далеко было от утверждения, что копия эта вполне адекватна: такая копия может быть и искаженной, кривой, порядок может быть и порядком сатанинским. Христианство решительно отказалось от мысли, что государство есть совершеннейшее из обществ, выше государства христианство поставило общину верующих, церковь; и с тем большей определенностью земное государство перенесено было в порядок ценностей относительных и условных. Христианство восприняло от языческой мудрости воззрение на мир как на великую монархию, однако для христианства принципиально недопустимо было уподобление земного царя Богу. Должность эта возвышается над другими должностями, однако она имеет строго определенные, чисто юридические функции: справедливо судить. Справедливость первые отцы церкви принимали в римском смысле этого слова – воздавать равное равному, par pari referre . Как ни далека от отцов церкви юридическая терминология, но представляется довольно очевидным, что они считали правовое истолкование монархии – именно взгляд на царя как на связанную правом высшую должность – единственно подобающей христианству теорией царской власти. Или, в современных терминах, они считали совместимым с Христовым учением взгляд на царство как на правовое государство.

   Существуют государственные обязанности, исполнение которых «не есть нечестие; таковые и следует исполнять, хотя бы они и были тяжелы». Но существуют требования государства, исполнение коих есть «уже грех и нечестие, – таковых и нельзя исполнять» .

    Сказанное делает понятным ту склонность христианских политических учений к чисто юридическому, договорному истолкованию отношения между царем и народом. Надо сказать, что учения эти вытекают из глубокого существа христианства. Царь, положение которого рассматривается как своего рода должность, связан с народом не теми отношениями, коими связан Бог с человеком. Существо связи этой не определяется в категориях чисто нравственных, как учила языческая теория царства, но, скорее, к ней подходят категории правовые. Отсюда и является стремление воспользоваться некоторыми частно-правовыми аналогиями для того, чтобы определить юридическую природу отношения царя к государству и гражданам. Впрочем, попытки эти совершенно не знакомы ранней патристике и зарождаются впервые в западной схоластической литературе раннего Средневековья .

   Таковым представляется изначальное воззрение христианства на государство и право.

   Однако в дальнейшем историческое развитие христианского вероучения существенно изменило это изначальное восприятие государственно-правовых явлений.

   От столкновения евангельского учения с языческой государственностью произошла своеобразная равнодействующая, причем направления ее были различны на Западе и на Востоке. Наделение монархов божественными предикатами проникло в Западную Европу, и в эпоху особого процветания монархии здесь неоспоримо практиковались некоторые формы культа кесарей, напоминающие подобные обычаи в Древнем мире. Однако на Западе всегда сильным было правовое, договорное начало, ограничивающее абсолютность монархии и не допускающее превращения монархии в политическую постройку древнеязыческого стиля. Сильно было также и влияние римской церкви, которая настойчиво учила об ограниченности государственной власти. Иное наблюдаем мы на православном Востоке, где отсутствовали все названные влияния и, кроме того, были актуальны непосредственно идущие из Азии восточно-языческие образцы. Власть московских государей получила свое идеологическое обоснование из Византии. В то же время Московское государство было не только государством православным, но и государством восточным, и монархические традиции Востока внедрялись в него не окольным путем, через Цареград, но непосредственно из азиатского мира. В силу этого черты восточной языческой монархии в Московском государстве были выражены не менее, если не более ярко, чем в Византии. В непрерывной борьбе с Азией и в постоянном соприкосновении с азиатством Москва естественно проникалась бытом и понятиями Востока. Правда, московские цари любили ссылаться на римских и византийских императоров, на Августа и Константина; но в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских черт, которые давали себя знать и в языческом Риме и в христианской Византии. Московское самодержавие походило гораздо более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию. Впечатления, вынесенные от соприкосновения с татарскими завоевателями, наложили на Московское государство те чисто восточные черты, которые так поражали в нем путешествующих иностранцев .

   Примеряясь к этому восточному стилю, построена была и политическая теория московской монархии, авторами которой была влиятельная часть древней московской интеллигенции во главе с известным деятелем эпохи царей Ивана III и Василия III Иосифом Волоцким (Саниным). Названная теория вплоть до конца существования Российской империи считалась истинно православной, хотя и не имела глубокой внутренней связи с христианством. Согласно этой доктрине царская власть учреждена на земле Богом не с ограниченными правовыми, но с некоторыми универсальными, как бы божественными функциями. Царей и князей, как учил Иосиф Волоцкой, «Бог в себе место посади на престоле своем», а потому «царь ибо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен вышнему Богу» . Обязанность царей сводится к нравственному попечению над душами подданных, к спасению их. Государь есть «первый отмститель Христу за еретиков». Охранять правоверие надлежит царям всеми средствами, даже при помощи «премудростного коварства». Отсюда – учение о «прехищрении и коварстве Божием», развиваемое в иосифлянской школе и переносимое всецело на концепцию православного монарха .

   Отсюда вытекает этатизм, тоталитарная тенденция в восприятии государственной власти, берущая свое начало с Московской Руси и свойственная российскому сознанию вплоть до настоящего времени.

    Иосифлянское учение стало, как известно, официальной доктриной московского самодержавия. Ближайшим коронованным учеником Иосифа был царь Иван Васильевич Грозный, оставивший чисто иосифлианскую, весьма стройную теорию российского абсолютизма, построенную, как ему казалось, в православном духе. На самом деле теория Грозного довольно точно воспроизводит основные мотивы изложенного нами выше языческого монархизма. По мнению Грозного, строение земного государства является копией государства небесного, а царь земной – как бы земной наместник Бога. То возражение, что земные власти могут быть плохими, искаженными копиями, Иван Грозный считал манихейской ересью, которая развратно учила, будто Христос владеет небом, а землею сами управляют люди. На самом деле на земле всем обладает Христос, и «вся на небеси, на земли и преисподней состоит по хотению, советом Отчим и благоволением Св. Духа» . Порождением такого совета является царская власть. Иван Грозный учил, что «победная хоругвь и крест честной» даны были Господом Иисусом Христом сначала Константину, первому Христианскому императору, потом другим византийским царям, пока «искра благочестия не дошла до Руси» . Строго говоря, Грозный признавал истинными царями только тех, которые несли преемственность названной власти – от Константина к нему, Ивану Васильевичу. Все остальные государи не являются настоящими монархами, и с ними московскому царю «в ровном братстве быть не пригоже». В этом смысле Иван Грозный считал себя единственным мировым владыкой – воззрение, напоминающее черты языческого империализма.

   Отсюда вытекает мессианское значение в восприятии государственной власти, также весьма характерная черта российского политического сознания вплоть до настоящего времени.

   Менее всего Грозному был свойствен взгляд на монарха как на должность в государстве. По его учению, царь – не народный ставленник, который «как староста в волости», а епископы и советники «ему товарищи» («Мы, смиренный Иоанн, по божескому избавлению, а не по многомятежному человеческому хотению»). Он считал, что власть ему дана не для отправления правовых функций, не для того, чтобы «справедливо судить», но в высших религиозных и нравственных целях, «для поощрения добрых и кары злых». Потому она действует «страхом, запрещением, обузданием и конечным запрещением», она борется с «безумием злейших человеков лукавых» божественным террором. Она оказывает благим «милость», злым – «ярость и мучение». Царь и есть олицетворение божьего гнева и божьей милости – «гнев венчанный». Повиноваться Царю значит повиноваться Богу; кто не повинуется – губит свою душу. Кто хочет «поревновать о благе», тот обязан повиноваться земным владыкам, даже строптивым, ибо повиновение им и есть повиновение Богу. Связь истинного царя с народом – чисто нравственная. Царь как бы является перед Богом ответчиком за грехи народа. «Верую, – говорил Иван Грозный, – яко о всех согрешениях вольных и невольных суд прияти ми, яко рабу, и не токмо о своих, но и о подвластных мне дать ответ, аще моим небрежением согрешили». Царь является как бы той жертвой, которая приносится за грехи народа. В некотором смысле приятие царства как бы повторяет жертву Спасителя.

  Из вышесказанного можно выделить сразу две черты российского правового и политического сознания:
доминирование государства над правом, неюридический характер взаимосвязи государственной власти с народом, вторичное значение права как регулятора общественных отношений по сравнению с религиозной нравственностью;
признание несения государственной власти бременем, жертвой царя ради народа и, с другой стороны, аполитичность сознания самого народа (идея эта в дальнейшем будет озвучена славянофилами).

  В целом, как отмечает Н.Н. Алексеев, «нельзя не признать, что православный монархизм является несколько смягченным христианскими влияниями переводом древнеязыческой идеи на русский лад. По существу дела, ничего специфически христианского в нем нет, но слагает его ряд свойственных всей древности настроений, которые в душе русского народа сохранились тогда, когда они уже исчезли из души народов западных» .

  Следует признать, что монархизм считается политической формой, естественно связанной с христианством по причине близости многих христианских народов, и в частности народа русского, к древнеязыческому миру.

   В целом, идея монархизма на подсознательном уровне до сих пор является неотъемлемой составной частью российского политического сознания, в конечном счете, именно этим объясняются трудности реализации принципа разделения властей, идей парламентаризма, искусственность партийной системы, безальтернативность выборов и многие другие недемократические тенденции в современной политической системе России.

   Следует однако отметить, что отрицание внутренней связи монархии с православием не означает, что православие тем самым лишено всякого политического лица. Последнее мнение основано на невнимательном отношении и к российскому прошлому, на незнании тех политических идей, которые владели душой русского народа. Нельзя считать, что идеей московского абсолютизма исчерпывалось все содержание политических настроений русской народной души. В действительности русский человек, не переставая считать себя «православным», очень часто расходился с идеей монархического абсолютизма и иначе рисовал политический строй, который считал нормальным и справедливым. Рассмотрим данные тенденции более подробно.

   Выше мы рассмотрели концепцию так называемых стяжателей-иосифлян (Иосиф Волоцкий), следует однако заметить, что концепция эта появилась не сама по себе, а в полемике с представителями так называемого направления нестяжательства (Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, Максим Грек и др.). Спор между стяжателями и нестяжателями обычно связывают с различными взглядами на церковное землевладение, с вопросами о подаянии милостыни , хотя касается он по существу более глубоких вопросов нравственной, правовой и государственной жизни.

   Историческая судьба не была благоприятна к нестяжательству. Сторонники его были побеждены иосифлянами уже в конце царствования Ивана III. Многие из них были объявлены еретиками и кончили жизнь в заточении, в иосифлянских монастырях. Большинство исследователей считает, что нестяжательство «было также широким народным течением – известным подземным пластом, живущим в глубинах русской стихии и не всегда всплывающим на поверхность» .

    Для направления, исходящего от заволжских старцев, прежде всего характерно убеждение, что всякое земное государство лежит в грехе и потому оно никак не может быть точным отображением и подобием божественного порядка. Государство есть царство мира сего, и «вся, яже в нем», – «се светное царство». А в то же время есть другое «внесветное» царство, царство Божие, – и путь к нему не есть путь государства, но путь иночества. Иночество же отрекается от всех мирских сует, от мира сего «и вся, яже в нем», следовательно, и от пути государства. Здесь намечается коренное противоречие, разделяющее два направления в русском православии по вопросу об отношении к государству. Для иосифлян спасение состоит в учреждении правоверного государства, то есть такого государства, которое всецело сольет себя с установлениями положительной религии и, следовательно, сольет себя всецело с Церковью. Догматы и обряды церковные станут законами этого государства, глава его, поскольку он хранит правоверие, станет в то же время и главой церкви, церковь же станет частью государственных установлений и неизбежно примет формы «всестороннего» царства. Живя в таком государстве, повинуясь его власти, исполняя его законы, человек тем самым исполняет предписания религии, следовательно, живет праведной жизнью и спасается. Напротив, для противоположного направления, выраженного заволжскими старцами, спасение не покрывалось служением положительному религиозному закону, но, прежде всего, требовало глубокого личного акта, духовного или «умного» делания. Обет иночества не состоял в том, чтобы жить государствообразной жизнью, но в том, чтобы в этой жизни достигнуть того божественного света, которым освещена жизнь иная.

   Из сказанного понятным становится глубокое различие в вопросе об отношении церкви и государства, принципиально разделяющее оба названных направления. Если иосифлянская церковь сама «давалась» в руки государства для того, впрочем, чтобы выступать во всеоружии государственного могущества, то ее противники, наоборот, требовали решительного разделения сферы светской и церковной. Для них истинная церковность видимое проявление свое имела в скитской жизни, а эта последняя, как мы видели, не только по оформлениям своим отлична была от государства, но и по задачам своим не призвана была выполнять какие-либо светские, мирские цели. Из этого основного разногласия проистекала известная в XVI веке полемика между обеими школами по вопросу о праве монастырей владеть имуществами и по вопросу об участии иноков в государственной жизни. Для сторонников старчества совершенно неприемлемым оказывается то состояние огосударственной церкви, к которому склонилось восточное православие впервые не в эпоху петровского синода, но еще ранее, во времена строительства Московского государства. Ни в одном христианском направлении не была высказана в столь резкой формулировке мысль: да стоит Церковь вне всяких государственных дел! Причем ошибочно считать названную мысль проявлением политической пассивности. Выставляя эту норму, «заволжцы» хотели «поставить церковь на первую духовную красоту» с тем, чтобы ее пастыри стали истинными обладателями чисто духовного авторитета, сдерживающего всякие незаконные стремления светского государства.

   В целом сила заволжского идеала проявлялась не в политических требованиях, а в морально-религиозном авторитете нашего русского старчества. Авторитет старчества не погиб оттого, что политически старцы были побеждены иосифлянами. Старчество ушло от политической деятельности, уступив свое место иосифлянскому православию, но идеи нравственного искания правды и «бегство от государственной неправды» остались, проявив себя в новой форме, получившей название церковного раскола.

   С точки зрения истории политических идей раскол представляется явлением исключительным по самобытности тех процессов, которые обнаружились вместе с его постепенным развитием. В отличие от западной религиозной жизни, раскол не был «протестантским», «реформаторским» движением, напротив, он истекал из глубин московского бытового консерватизма. Н.Н. Алексеев справедливо отмечает, что раскол мог родиться только в атмосфере иосифлянского государства, поставившего своей главной целью защиту правоверия. Проблема раскола, в сущности, задана была самим Иосифом Волоколамским, и то, что совершилось, было позднейшим историческим выполнением этого задания. Не без основания раскольники считали Иосифа «своим» и высоко чтили. В сочинениях Иосифа был ясно поставлен вопрос о том, как должно относиться к правительству, если оно перестало стоять на страже истинной веры. Без колебаний Иосиф утверждал, что истинный православный не обязан признавать такое правительство и ему повиноваться. Так и стали поступать раскольники в тот момент, когда, по их мнению, государство перестало быть хранителем правоверия .

   Пока отступничество государства от правоверия было еще не вполне решительным, можно было не предавать его безусловному осуждению. Можно было считать, что государство действует «по простоте», по недомыслию, и не впадает в неисправимый грех. Оттого предметом отрицания раскольников было сначала не государство, а только представители официальной церкви. Первые вожди раскола старались выгородить и обелить государство, переложить всю долю ответственности на представителей официальной церкви. Русский народ, расходясь в расколе с официальной церковью, старается еще держаться за государство и за царскую власть.

    Он держался так вплоть до царствования Петра I, вплоть до учреждения империи, когда, по мнению довольно широких народных кругов, государство бесповоротно впало в грех. Император стал для них «лжехристом», который «нача превозношатися паче всех глаголемых Богов» .

    Со времен Петра раскол справедливо получил название старообрядчества, так как он представлял собою острую реакцию, проявленную старым московским бытом на новые петербургские порядки.

   По мнению Н.А. Бердяева, в основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола. Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. Они вдохновлялись социально-апокалиптической утопией. Отсюда на крайних пределах раскола – «нетовщина», явление чисто русское. Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть Град Китеж, находящийся под озером. Левое крыло раскола, наиболее интересное, принимает резко апокалиптическую окраску. Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX в., тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и государством, тоже устремленной к Граду Китежу, но при ином сознании, когда «нетовщина» распространилась на самые основы религиозной жизни.

   Представляется, что нестяжательство и раскол – это явления, имеющие, при всей противоположности содержания своих политических воззрений, одни и те же исторические корни. То и другое течение возникло в результате сомнений в истинности отражения православной веры в официальной государственной доктрине. В конечном счете, причины этих явлений следует искать в содержании государственной доктрины, а именно в полном отождествлении духовной и светской власти, приписывающей себе мессианское значение. На языке современной политологии подобный политический режим называется тоталитаризмом. Условно (принимая во внимание то, что, строго говоря, тоталитаризм – это феномен ХХ века) можно сказать, что тоталитарные тенденции характерны для российской государственной власти начиная с периода Московского княжества, и было бы несправедливо обвинять в тоталитаризме только партию большевиков. Идея тоталитарной государственной власти значительно глубже, и ее нельзя рассматривать только с точки зрения насилия со стороны государственной власти, так как она находит значительную поддержку в сознании самого общества. Но это касается далеко не всего общества. Тоталитаризм потому и именуется таковым, что принципиально отрицает возможность учета иного мнения, мнения, отличного от государственной доктрины. Это иное мнение при тоталитаризме объявляется враждебным, но оно существует. Существовало оно и на всем протяжении истории Российского государства. Вышеописанные течения нестяжательства и старообрядцев являются в этой связи примерами нравственного противостояния тоталитарным тенденциям государства со стороны общества. В дальнейшем это нравственное противостояние еще не раз проявится в истории России. Здесь следует назвать следующие, как представляется однопорядковые, явления и исторические события:
Русская литература неоднократно (начиная с А. Радищева и заканчивая А. Солженицыным) обличает недостатки официальной государственной власти. Литература в России, за отсутствием возможности к созданию реальной политической оппозиции, всегда выходила за рамки просто искусства, беря на себя функции политического противостояния государственному этатизму.

     Восстание декабристов так же являет собой пример в первую очередь нравственного, этического (а уже потом политического и правового) несогласия с официальной государственной доктриной. Движение декабристов не имело единой идеологии и плана преобразования. Идеология и характер деятельности декабристов в целом можно определить как политический радикализм, довольно далекий от либерализма парламентской демократии. Сам факт возникновения движения декабристов, его социальный состав (дворянство), способ реализации (восстание) говорит скорее не о кризисе самодержавия (или феодальной формации), как это пыталась изобразить советская историография, а об этической несовместимости идей западного гуманизма с российской реальностью. Восстание декабристов и его идейная основа – это «этический бунт» высшей образованной части дворянского сословия, не имеющий ничего общего ни с западными буржуазными революциями, ни с российским политическим радикализмом конца XIX – начала XX века. Именно этицизм (борьба с неправдой) и политическая обреченность движения декабристов (имеющая здесь сходство с христианской жертвенностью и мученичеством) и делают его столь значимым в сознании русского человека.

   Сюда же следует отнести и такое чисто русское явление, как странничество, «народное искание правды», лишенное, строго говоря, не только научной (логической), но и религиозно-догматической основы и осуществляемое исключительно на основе внутреннего ощущения «торжествующей несправедливости».

   Наконец, диссидентское, правозащитное движение второй половины прошлого столетия, представленное в довольно разных проявлениях, в целом также сводящихся к нравственному противостоянию государству .

   Все эти явления, начиная от нестяжательства и заканчивая диссидентским движением, имеют следующие общие черты, позволяющие охарактеризовать их как явления одного порядка.

    Во-первых, все они вторичны по отношению к государственной власти, точнее, сущность их сводится к реакции на мессианизм и этатизм государственной идеологии. В этой связи было бы ошибочным изображать эти явления как результат осознания обществом (его социальными группами) своих интересов и борьбы за эти интересы. Иными словами, явления эти не социологические, а религиозно-этические, это реакция на несправедливость, которую государство преподносит как абсолютную правду. В отсутствие у государства «тоталитарных притязаний» нет места и этим явлениям. В частности, это характерно для современного периода исторического развития российского общества, когда отсутствует «патриархальная опека» государства над обществом, но одновременно с этим отсутствует и нравственная работа самого общества, что выражает себя, например, в констатации отсутствия национальной идеи при ее острой необходимости. Авторы, говорящие о необходимости национальной идеи, забывают уточнить, что сформулирована она должна быть самим обществом, а не государством, которое в лучшем случае может лишь опосредовать эту идею, так как иначе мы снова получим определенные черты тоталитаризма. Вообще эта зависимость духовной работы общества от внешнего, государственного давления на него есть крайне отрицательная особенность российского сознания.

    Во-вторых, все вышеперечисленные явления имеют именно этическую, а не политическую и тем более не юридическую природу. Их нельзя охарактеризовать как политическую оппозицию, так как последняя предполагает наличие хоть какой-то программы и стремления к овладению государственной властью. Здесь же ничего этого нет. Содержание программы всех этих течений сводится к констатации неправильного устройства идеологических (причем именно идеологических, а не организационных или юридических) установок государства. Кроме того, все эти течения (за исключением, быть может, декабристов, хотя и они не могли не понимать практической обреченности своих действий) отнюдь не стремились овладеть государственной властью, считая ее, со времен Иосифа Волоцкого, тяжким, греховным бременем. Сказанное, однако, не означает, что духовная работа в рамках этих направлений была бесплодной в политическом и правовом отношении, многие государственные преобразования были обусловлены требованиями именно этих течений, но политический и юридический аспект был в них осознанно вторичен по сравнению с религиозным и нравственным. Поэтому данное направление аксиологического развития российского общества уместно определить как идею нравственного противостояния государству.

   Идея этого противостояния государству не является единственной в аксиологическом развитии нашего общества, ей в какой-то мере можно противопоставить идею волевого противостояния, к рассмотрению которой мы сейчас и переходим.

   Н.Н. Алексеев и Н.А. Бердяев называют это волевое противостояние «казацкой вольницей». Логика этого явления не вызывает споров и в целом сводится к следующей схеме. Обилие земли и колониальный характер ее освоения давали возможность к своего рода уходу от государства, за рамки юрисдикции его власти. Помимо чисто геополитического фактора (обилие земли) этому уходу способствовало описанное нами выше тоталитарное поведение самой государственной власти (опричнина Ивана Грозного, реформы Петра I и т. д.).

   В идеологическом отношении русская вольница, столько раз поднимавшаяся в течение русской истории, не выступала – по крайней мере до образования раскола – во имя иосифлянства; далеки ей были идеалы заволжского старчества; правда, террористические методы опричнины ей были не чужды, но по существу она не придерживалась идей царя Ивана ΙV. Русская вольница вдохновлялась другими политическими и социальными идеями, существо которых весьма трудно понять, так как у вольницы не было своих книжников и своей писанной идеологии.

    Политическую идеологию русской казацкой вольницы формулировали преимущественно исследователи западного казачества, имевшие перед глазами своими классический образец казацкой организации в виде славного «понизового товарищества» Запорожской Сечи. Казаки, как говорят эти исследования, во внутреннем своем устройстве «сохранили вполне начало общин славянских». Они даже довели развитие общинных начал «до возможных пределов». «Запорожье вышло одним из осуществлений того же общинного идеала, к которому постоянно стремился южнорусский народ, – в общинах, в казачестве, в церковных братствах, в копных судах». «Здесь только инстинкт народный, предоставленный самому себе, развился полнее и свободнее, не извращенный внешними, чуждыми влияниями». Политические формы, в которые воплотилось это развитие, были довольно просты: «Верховная власть была предоставлена общей сходке, суду которой подлежала каждая отдельная личность; также сходка (рада) устанавливала годичный уряд и сбирала с него отчет. Все члены общества были, безусловно, равны и равноправны, все вместе сохраняли и наблюдали общественную нравственность по своим понятиям» . Это была прямая демократия, но, следует прибавить, и демократия первобытная. Ее отличает прежде всего полное отсутствие начала права. В ней нет никаких границ, определяющих компетенцию «общей сходки» и выбранных ею властей, нет распределения функций.

   Сказанное объясняет, почему так трудно, даже невозможно применять к быту казацкого товарищества какие-либо современные государственно-правовые понятия: монархия, например, или республика. Казацкие общины, как и древние русские народоправства, были республиками, имевшими своих князей и царей; и в то же время их можно назвать монархиями, власть в которых принадлежала народу. Как отмечает Н.Н. Алексеев, «когда русский крестьянин в 1917 году иногда утверждал, что он хочет республику, да только с царем, он, по-своему, не говорил никакой нелепости. Он просто жил еще идеалами русской вольницы, идеалами казацкого «вольного товарищества», ибо идеал этот глубоко вкоренился в русскую народную душу. Он стал одной из стихий русской народной толщи, стихией также подземной, вулканической» .

   Изучая былинные представления нашего народа о государстве и князе, можно с полным правом говорить о казацком политическом идеале, который жил в душе нашего народа, представлялся стихией воли, свободы, известной реализацией народной мечты. Самое замечательное и заключается в том, что, когда народ закован был уже в железо и сталь империи, когда «на дыбы» вздернул Россию стальными удилами Великий Петр, казацкий идеал продолжал жить в русских лесах и степях, составляя стихию неопознанных нами до сих пор, но проявляющихся там и здесь настроений. Это и была основная «философия государства» русского народа, понятная каждому крестьянину и ему близкая.

   Казацкий идеал можно назвать идеалом народным, демократическим. Согласно ему главная политическая сила – это народ, олицетворенный в образе мифической, богатырской силы, в образе крестьянского сына, вольного казака Ильи Муромца и других богатырей, символизирующих также народную, земскую мощь. Но в то же время это демократия первобытная, кочевая, политически аморфная, полуанархическая. В ней нет места какому-нибудь организующему началу, нет места праву. На основе такого демократического быта может строиться степная казацкая вольница, но на ней не построишь никакого государственного порядка. Казацкий политический идеал есть идеал романтический, соответствующий Руси удельного периода, быту Запорожской Сечи, полукочевым условиям русских степей. Оттого он и лишен практической политической программы, не обладает никаким планом собственного государственного строительства.

   Было бы, однако, ошибкой полагать, что идея казацкой вольницы исчерпывается колониальным периодом государственного освоения территории. Как и предыдущая идея нравственного противостояния, казацкая вольность представляется нам лишь начальным (хотя и очень показательным) звеном в развитии идеи волевого противостояния государству, которое находит свое продолжение в следующих идеях и исторических событиях:
Анархизм. Как отмечает Н.А. Бердяев, своеобразный анархический элемент можно открыть во всех социальных течениях русского XIX в., и религиозных, и антирелигиозных, у великих русских писателей, в самом складе русского характера, совсем не устроительном. Сильный анархический элемент был в славянофильской идеологии. Анархический элемент был во всем русском народничестве. Но в русском революционном движении анархисты, в собственном смысле, играли второстепенную роль… Анархизм нужно оценивать иначе, как русское отвержение соблазна царства этого мира. В этом сходятся К. Аксаков и Бакунин. Но в сознании это принимало формы, не выдерживающие критики и часто нелепые… Религиозный анархизм Льва Толстого есть самая последовательная и радикальная форма анархизма, т. е. отрицание начала власти и насилия. Совершенно ошибочно считать более радикальным тот анархизм, который требует насилия для своего осуществления, как, например, анархизм Бакунина. Также ошибочно считать наиболее революционным то направление, которое проливает наибольшее количество крови. Настоящая революционность требует духовного изменения первооснов жизни.

    Большевизм. Представляется, что именно «казацкий идеал» победил в России в 1917 году, но здесь, в отличие от казацкой вольницы, смутного времени и крестьянских бунтов, картина существенно меняется. Вместо самозванцев стало «государство советов» как особая форма русского восточного демократизма. Н.Н. Алексеев по этому поводу отмечает: «Большевизм привился не потому, что в нем открыта была новая, марксистская правда, но главным образом вследствие старой правды, в большевизме ощущаемой. Однако большевизм принес нечто свое и новое. Если бы Пугачев в 1773 году разбил империю, его социально-политическое бессилие обнаружилось бы в несколько дней. Ибо ни в его социальных мероприятиях («воровство», «черный передел»), ни в его политической программе («самозванство») не было ничего практически действенного. Большевики, осуществившие дело Пугачева в 1917 году, «воровство» превратили в коммунистическую систему и на место казацкого царя поставили советский строй. Что касается до этого последнего, то сила его обнаружилась главным образом в том, что он на место непосредственной казацкой демократии поставил своеобразно построенное народное государство, опирающееся на сочетание диктатуры с народным представительством. Диктатура, как мы видели, была идеей старой, представительство – элементом совершенно новым. Русский народ идеи представительства не понимал, она не привита была ему религией, как в странах, переживших реформацию, где она родилась из церковного устройства реформированной религиозной общины. Русскому народу в широких массах она была привита не Государственной думой, но «советами»» .

   К явлениям волевого противостояния следует, на наш взгляд, отнести и резкий рост преступности в 90-х годах прошлого столетия. В этом явлении мы также наблюдаем массовый характер, стихийность и, в то же время, известную претензию на организованность (это был период «организованной преступности» с примитивными попытками разграничения территориальных сфер влияния и т. д.). Во всяком случае, несмотря на всю безнравственную природу этого явления, объективность научного познания не позволяет нам просто охарактеризовать «разгул преступности 90-х» как случайность, которая не имеет исторической связи с прошлым нашего общества.

   Сравнивая идею нравственного и волевого противостояния государству, следует отметить две их сходных черты:
во-первых, как первая, так и вторая идея не являются, строго говоря, самодостаточными, это есть реакция на всепоглощающий государственный этатизм и его несправедливость;
во-вторых, обе этих идеи имеют неюридическую внутреннюю природу, в первом случае это внутреннее несогласие с государственной идеологией, не выставляющее сколь либо серьезных притязаний на практическую реализацию, во втором случае это просто попытка физически выйти из-под юрисдикции государства, не предполагающая какого-либо юридического оформления этого выхода.

    Отличительные черты этих идейных течений сводятся к их содержательному и практическому аспектам.

  Идея нравственного противостояния более содержательна и менее прагматична с точки зрения претензий на воплощение в жизнь, идея волевого противостояния, напротив, фактически лишена внутреннего содержания и имеет его на уровне внутренних инстинктов, но выставляет гораздо больше претензий на свое жизненное воплощение. Следует задаться вопросом о возможности воплощения той и другой идеи в жизнь. С точки зрения исторической практики ответ на этот вопрос как в первом, так и во втором случае может быть дан только отрицательный. В случае с нравственным противостоянием нравственная составляющая имеет такую высокую планку, что просто не может быть реализована в реальной жизни. Христианство это очень хорошо понимает, когда говорит о непреодолимой греховности этого мира. Именно нереальность абсолютного нравственного идеала, неспособность его к каким-либо компромиссам и лишают данную идею политической и юридической привлекательности, так как политика и право – это компромиссные явления, неизбежно соединяющие в себе не только хорошее, но и плохое. В случае с волевым противостоянием его можно реализовать с точки зрения уничтожения государства, в противоборстве с которым и сложилась данная идея, однако отсутствие, точнее сказать, принципиальное отрицание каких-либо конструктивных форм организации общежития неизбежно приведет к восстановлению прежних, если не худших, деспотических черт. Это понимал еще Платон, когда говорил о неизбежной смене охлократии тиранией, это подтвердил и реализованный в 1917 г. большевицкий идеал.

    Следует также иметь в виду, что идея волевого противостояния является более привлекательной для российского общественного сознания. В случае ослабления государственной власти победит именно эта идея, а не идея нравственного противостояния. Так было в период смутного времени, так было в 1917 г., так было и в конце 80-х – 90-х годах прошлого столетия. Это в какой-то степени оправдывает современные авторитарные тенденции Российского государства. Во всяком случае, политический режим любого жизнеспособного государства должен характеризоваться известной долей авторитарности. Граница между авторитарным и демократическим режимом обусловлена историческими особенностями общества, и для России в отличие от Западной Европы она оправдано должна быть смещена в сторону авторитарности.

   Мы закончили разбор ценностей религиозного уровня мировоззрения российского общества. Представляется необходимым подвести итоговые выводы.

  Религиозная форма мировоззрения считается нами основной формой, определяющей восприятие государственно-правовых явлений в России.

   Основными чертами этого восприятия является отождествление государственной и божественной власти, своего рода сакрализация властных отношений, что приводит к этатизму и приданию официальной государственной доктрине мессианского значения. Характерной чертой религиозного восприятия государства является так же монархизм, хотя, строго говоря, он не есть следствие православного христианства, а напротив, скорее искажение христианской идеи, возникшее под влиянием языческого мировоззрения и в целом под влиянием близости к восточной культуре.

   Сакрализация и этатизм государственно-властных отношений приводит, в свою очередь, к таким чертам российского политико-правового сознания, как признание доминирования государства над правом; неюридический характер взаимосвязи государственной власти с народом; вторичное значение права как регулятора общественных отношений по сравнению с религиозной нравственностью; признание несения государственной власти бременем, жертвой царя ради народа и, с другой стороны, аполитичность сознания самого народа.

   Подобного рода государственный этатизм не мог не вызвать определенного типа противодействия со стороны общества. Противодействие это имеет две формы своего выражения.

   Во-первых, это так называемое нравственное противостояние, к которому следует отнести нестяжательсво, раскол, оппозиционный настрой русской и советской литературы, декабристское движение, «духовное странничество», диссидентское движение второй половины XX века.

  Во-вторых, это так называемое волевое противостояние, к которому следует отнести «казацкую вольницу», идеи анархизма, большевизма, сюда же мы относим так называемую «криминальную революцию» 90-х годов прошлого столетия.

   Вторичность (по сравнению с идеей «сакральной государственной власти) нравственного и волевого противостояния, их принципиальная не юридическая, а скорее религиозная и мифологическая природа, соответственно, привели к тому, что противостояние это не могло само по себе послужить причиной возникновения политической оппозиции в рамках парламентской (или советской) демократии. Противостояние это всегда оставалось за рамками официальных политических и правовых отношений и в целом весьма неохотно признавалось официальной государственной доктриной.

  Таким образом, религиозный уровень дает нам три аксиологических идеи: а) идею государственной диктатуры; б) идею нравственного и в) волевого противостояния этой диктатуре. Все три идеи, наложенные на эсхатологизм (выделяемый нами еще на уровне мифологического сознания и усиленный христианством), отличаются довольно сильным бескомпромиссным своим характером, что само по себе создает определенные трудности в их правовом оформлении, так как сущность права во много сводится к разумному балансу интересов. Все это, в конечном счете, работает на неадекватность искусственного ценностного отбора в процессах правообразования.


Следующие материалы:

Предыдущие материалы:

 

от Монро до Трампа


Blischenko 2017


Узнать больше?

Ваш email:
email рассылки Конфиденциальность гарантирована
email рассылки

ПОЗДРАВЛЕНИЯ!!!




КРУГЛЫЙ СТОЛ

по проблемам глобальной и региональной безопасности и общественного мнения в рамках международной конференции в Дипломатической академии МИД России

МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО

Право международной безопасности



Инсур Фархутдинов: Цикл статей об обеспечении мира и безопасности

№ 4 (104) 2016
Московский журнал международного права
Превентивная самооборона в международном праве: применение и злоупотребление (С.97-25)

№ 2 (105) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право (окончание)

№ 1 (104) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право

№ 11 (102) 2016
Стратегия Могерини и военная доктрина
Трампа: предстоящие вызовы России


№ 8 (99) 2016
Израильская доктрина o превентивной самообороне и международное право


7 (98) 2016
Международное право о применении государством военной силы против негосударственных участников

№ 2 (93) 2016
Международное право и доктрина США о превентивной самообороне

№ 1 (92) 2016 Международное право о самообороне государств

№ 11 (90) 2015 Международное право о принципе неприменения силы
или угрозы силой:теория и практика


№ 10 (89) 2015 Обеспечение мира и безопасности в Евразии
(Международно правовая оценка событий в Сирии)

Индексирование журнала

Баннер

Актуальная информация

Баннер
Баннер
Баннер

Дорога мира Вьетнама и России

Ирина Анатольевна Умнова (Конюхова) Зав. отделом конституционно-правовых исследований Российского государственного университета правосудия


Вступительное слово
Образ жизни Вьетнама
Лицом к народу
Красота по-вьетнамски
Справедливость и патриотизм Вьетнама
Дорогой мира вместе


ФОТО ОТЧЕТ
Copyright © 2007-2017 «Евразийский юридический журнал». Перепечатывание и публичное использование материалов возможно только с разрешения редакции
Яндекс.Метрика