Содержание журналов

Баннер
PERSONA GRATA

Группа ВКонтакте

Баннер
Баннер
Баннер
Баннер


От древней мифологии к правовой системе государственного устройства: философские искания Платона
Научные статьи
09.02.15 17:12

вернуться

От древней мифологии к правовой системе государственного устройства: философские искания Платона



Неганов Ф. М.

Хазиев З. А.
 
ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО
Неганов Ф. М., Хазиев З. А.
В статье прослеживается, как в воззрениях древнегреческого философа Платона протекает эволюция его взглядов на фундаментальные основы бытия при его попытке создания теории идеального государства. Раскрывается значение правовой системы для функционирования социума, показывается ограниченность юридических законов для достижения желаемых Платоном нравственно-возвышенных результатов. Подчеркивается внутренняя противоречивость выводов, к которым приходит Платон. Вместе с тем, указывается глубокое понимание древнегречеким мыслителем реальной значимости права, искусства, разума и добра в созидательной деятельности человека.


Мифология древнего Ближнего Востока, как историче­ски более ранняя, оказала свое заметное влияние на более позднюю мифологию древней Греции. Несмотря на это древнегреческая культура имеет свою специфику. И главное, здесь меняется отношение к окружающей человека природе от одушевленности (Ты) к обезличенности (Оно). Правда, по- прежнему, мы находим в текстах мифических богов, но они уже символизируют несколько иные вещи.

Древнегреческая мысль доходит до различения элемен­та необходимости и случайности (произвола), находящихся в синкретичности в Судьбе. Необходимость олицетворяла богиня Ананке, а случайность — богиня Тюхэ. В связи с этим древние греки изменили и основополагающее положение древней Судьбы, поставив ее в зависимость от Ананке, т.е. от необходимости. Ананке — мать Мойр, богинь судьбы, тем­ных неведомых сил, не имеющих четкого антропоморфного облика. Однако, эта метаморфоза произошла не сразу и, ви­димо, не без влияния древней Ближневосточной мифологии. Вначале считалось, что Мойры были порождены Никтой — богиней ночи. А Никта, как известно, родилась от Хаоса. Мы обращаем на это внимание по той причине, чтобы показать, что судьба вначале происходила именно от иррационального Хаоса, чей характер ей и передавался. Заметим также, что древнегреческие Мойры, также как и сила судьбы Ме в шу­мерской мифологии, в начальных представлениях воплоща­лись в материальных предметах. И лишь в дальнейшем сила судьбы была отделена от возможности предметного вопло­щения и стала представляться божеством, обладающим само­стоятельностью. Мойры по своему содержанию были близки и потому приближались к Тюхэ — богине случайности. И это понятно, так как необходимость судьбы это неведомая, дей­ствующая по произволу (= случайно-хаотически) сила. Вспом­ним, что у Архилоха Мойры находятся в непосредственной близости к Тюхэ. А для Пиндара Тюхэ признавалась дочерью самого Зевса, рядом с которым находились также и Мой­ры. Ананке же не предполагала случайности и произвола. Но это не значит, что Ананке есть олицетворение природной необходимости (динамического закона). Она выражала со­циальную необходимость и поэтому приближалась к дру­гим богиням социальной необходимости к Адрастее,

Немесиде и Дике. Адрастея обозначала неотвратимость, неизбежность наказания за нарушение справедливо­сти и закона в человеческих отношениях. Немесида оли­цетворяла негодование, гнев, месть, наказание. Дике же была вершителем, исполнителем справедливости. Все три богини, вместе с Ананке, отражали социальную необходимость, когда справедливость неизбежно и неотвратимо наказывает всех тех, кто нарушает ее нормы. Теперь хорошо видно, что эти богини необходимости были предтечей надличностной нравственной необходимости, олицетворенной в Благе Платона, а также в Духе Гегеля.

Таким образом, синкретичное единство рационально­го и иррационального в древней Судьбе пошло по пути ее дифференциации на отдельные элементы. Рациональная необходимость в социально-этическом варианте получила свое воплощение в божественном Уме (Разуме), Благе и т.д., а иррациональная необходимость осталась в пределах поня­тия «судьба», как бездушная слепая сила, ведущая неведомо куда и неведомо откуда. Наконец, природная необходимость получила свою самостоятельность в Логосе Гераклита и раз­витие в философии стоиков. Эпикуреизм же законы природы поставил в основания бытия, ниспровергнув всех богов. Если мы откроем поэму древнеримского эпикурейца Лукреция «О природе вещей», то в книге второй найдем такие строки из диалога автора, говорящего устами Эпикура, с учеником: «... отнюдь не божественной волею создан Весь существующий мир.".

И далее в той же книге можем прочесть:

«Если как следует ты это понял, природа свободной Сразу тебе предстает, лишенной хозяев надменных, Собственной волею все без участия богов создающей".

Наконец, вот отрывок из книги пятой:

«... А божество неспособно продлить роковые пределы

И побороть непреложный закон и порядок природы".

Синкретичное единство рационального и иррационально­го в древне-мифической Судьбе претерпевает дифференци­ацию, если говорить об античной мысли, на силу необходи­мости, представленную в богине Ананке, и силу случайности, силу произвола, представленную в богине Тюхе. Сама же Судьба сохраняется как нечто самостоятельное в Мойрах. В дальнейшем, у Платона судьбой будет называться такая бытийная сила необходимости, которая, с одной стороны, будет очень похожа на стихийную силу природы, но, с другой стороны, она еще не потеряет своего качества бытийной перво-сущности. Обоснование добродетели заставит древнегре­ческих философов создать этой судьбе новую рациональную альтернативу. Это будет божественный промысел Ума, Логоса и т.д. У элейцев, в частности, у Ксенофана эта сила даже «раз­умнее разума», и человек может составить о ней только мне­ние. Для Парменида эта сила есть мысль, которая определяет Истинный путь для человека. Иррациональное же оказывает­ся в области ничто, в области отсутствия какого-либо вообще содержания, о которой невозможно ничего мыслить, а значит и говорить, так как ее якобы просто нет.

Платон делает шаг в сторону признания иррационально­сти в ее чистоте, которая у него выражена в понятии «Единое само по себе». Однако она не получает самостоятельности и субстанциальной активности, она — лишь момент Единого (= Блага), у которого имеется главная сторона, выраженная в идее Блага. Платон объединяет эти две стороны в диалекти­ческое единство. Истина же (сущность бытия) определяется не Единым-в-себе, а идеей Блага. Последняя вносит смысл (а с ним и истину) в существующее и этим позволяет человеку его познавать. Познаваемость обеспечивается именно тем, что Благо есть идея. Однако само Благо (= Единое само по себе) за пределами существования, выше его и могущественнее. Читаем, что говорит об этом Платон в шестой книге «Госу­дарства": «... познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существова­ние, хотя само благо не есть существование, оно — за преде­лами существования, превыше его достоинством и силой".

Итак, то, что не-существует обуславливает существование, а несуществующее есть ничто, следовательно, нечто иррацио­нальное. То, что Благо есть ничто, об этом свидетельствует сам Платон в диалоге «Теэтет», где отмечает о Едином: «... единое само по себе есть ничто". Единое же у Платона есть то же самое, что и Благо. Отличие между ними заключается в том, что Единое есть Благо с чисто логической стороны, то есть стороны лишенной ценностного момента. Ценностный же момент заключен в том, что Благо уже своим названием под­разумевает жесткую определенность господствующей фун­даментальной направленности детерминации становления со стороны Ничто, находящегося в диалектическом единстве с идеей Блага.

Таким образом, будет неверным считать первопричиной только идею Блага, так как она не есть нечто самостоятельное. Есть еще Благо само по себе, Благо до существования, до лю­бых идей. Благо как идея есть только сторона более высокого единства, другой стороной выступает Благо как ничто, кото­рое представляет иррациональность-в-себе. Скажем сразу, что Платона больше интересует Благо как идея, а не Благо как ничто. Поэтому особого разговора о последней Платон практически не ведет.

Понятно, что если Благо само по себе есть ничто, бессмыс­ленное, то есть до-смысловое, и если остановиться на этом определении Блага, то тогда достичь Блага во всем его содержании, во всей его полноте, человеку совершенно невоз­можно, ни чувствами, ни умом. Постижение Блага как ничто неизбежно толкало сознание к мистицизму, который был чужд Платону. Поэтому он и отождествляет небытийную и бытийную сторону Блага, с одновременным сохранением от­личия. Об этом Платон много рассуждает в своем знаменитом диалоге «Парменид».

Большую часть диалога он посвящает диалектике Единого и иного. Платон приходит к выводу, если рассматривать Еди­ное как Единое, и только, то неизбежно логика рассуждений приведет к тому, что Единое: (1) не будет целым, а значит не будет иметь частей; (2) не будет нигде находиться; (3) не бу­дет ни двигаться, ни покоиться; (4) не будет причастно време­ни; (5) ничто от него не будет исходить и ничто ему не будет принадлежать, и так далее. Платон делает вывод: «Следова­тельно, нельзя ни назвать его, ни высказать о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его".

Такое положение дел с Единым не может удовлетворить Платона, так как в этом случае оно для нас вообще переста­ет существовать. Если Парменид на этом останавливается, то Платон идет дальше и утверждает, что Единое само по себе каким-то образом должно «быть», то есть должно быть при­частно бытию, существованию. Дальнейшие рассуждения в диалоге Платон начинает с посылки «Единое существует». Что же происходит с Единым «в себе» в процессе перехода его в существование? Нас интересует — сохраняет ли себя Единое в сфере существования как несуществующее? В одном из мест диалога мы находим следующее: «Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным вре­мени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует".

Сначала участники диалога приходят к убеждению, что Единое причастно и не причастно бытию в разное время, то есть существует временной промежуток, когда Единое не существует, иными словами, находится в сфере не-бытия, принадлежа его власти, и существует временной промежуток, когда оно переходит в сферу бытия и принадлежит уже его власти. Но затем этот временной промежуток неожиданно трактуется как вневременная сфера, как промежуток, выра­жаемый словом «вдруг». Читаем Платона: «... это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению".

Итак, в мире существования несуществующее сохраняет­ся во вневременных промежутках между отдельным само­стоятельно существующими формами. Более того, само ста­новление осуществляется где-то между не-бытием и бытием. Область «вдруг» соединяет бытие и не-бытие в одно как бы непрерывное целое, которым и является Единое. Но это целое образовано из временного и вневременного, бытийного и не­бытийного. Такова специфика этого целого. Всякое измене­ние, становление, скачок, переход между несмешиваемыми формами детерминируется не-бытием, которое передается в область «вдруг», а оттуда достигает мира существования. При этом не-бытие и «вдруг» находятся во вневременном, лишь бытие «ощущает» себя во времени. Эта двойствен­ность Единого, проявляющаяся в мире существующих форм, проявляется и в том, что становление космоса обуславлива­ется действием двух сил, имеющих разную природу. Одна из них — Ум (совокупность всех идей, сотворенная Демиургом, т.е. Единым), другая сила — Необходимость, отождест­вляемая с Судьбой. Рождение космоса сопровождается их смешанным влиянием. Ум склоняет космос к наилучшему, к благому, справедливому, прекрасному, истине. Необходи­мость выступает причиной противоположных дел. Несмотря на то, что Ум и Необходимость — две разные по своей при­роде силы, но каждая стремится делать то, что ей назначено. По мнению Платона сила Ума побеждает Необходимость, но не уничтожает ее, не заменяет ее собою, а «убеждает», тем самым склоняя к разумным делам. В диалоге «Тимей» Платон поясняет по этому поводу: «... из сочетания ума и необходи­мости произошло смешанное рождение космоса. Правда, ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось. Таким-то образом и по таким-то причинам путем победы разумного убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная".

Необходимость, в отличие от Ума, является причиной же­стокости и насилия. Платон не согласен с тем, что архаичная эпоха слишком унизительно относилась к богам, допуская в их поведении злые и ужасные поступки. В диалоге «Пир» Платон так говорит об этом: «Что касается тех древних дел между богами, о которых повествует Гесиод и Парменид, то причиной их, если эти поэты говорят правду, была Не­обходимость, а совсем не Любовь. Ведь боги не оскопляли бы и не заковывали друг друга и вообще не совершали бы на­силий, если бы среди них был Эрот". В дальнейших рассуж­дениях Платон уже не сомневается, что это именно так, и он уже категорично заявляет: «Среди богов творилось, по пре­данию, много ужасных дел, и виною тому было господство Необходимости".

Все это говорит о том, что Платон прекрасно представлял всю сложность и противоречивость реальной окружающей его жизни, далекой от идеала. Но он был убежден, что силы добра и блага преобладают над силами зла. Учитывая, что добро и Благо связывалось им с Умом, смыслом, мыслью, формой, числом и логикой, а зло со случаем, то рациональное ставилось выше по ценности, чем иррациональное. Но для Платона было ясно и другое, что сил разума недостаточно для объяснения всей жизни, поэтому сводить все только к Уму было бы с его стороны ошибкой. В связи со всем этим Платон вынужден был признать наряду с разумом и принцип ирра­циональности.

До этого нами рассматривалось то как реализуется прин­цип иррациональности на уровне первоначала, Единого (Еди­ное как единство противоположностей — бытия и не-бытия). На уровне же процесса, становления, принцип иррациональ­ности выражен в смешанности сил, порождающих Космос одна из которых — сила Необходимости или Судьба.

Однако, будет неверным отождествлять без отличия Судь­бу и Необходимость, через которые проявляется иррацио­нальность. В связи с этим обоснованным звучит вопрос — а что же такое Судьба в философии Платона? Обратимся к «Определениям», одному из неподлинных сочинений Пла­тона, которое, однако, имеет немаловажное философское значение. Среди ста восьмидесяти шести понятий мы найдем и понятие «судьба». Ее определение гласит: «Судьба — путь от неведомого к неведомому, произвольная причина рокового деяния".

Как видим из определения, источник Судьбы неизвестен, неведом. Но, видимо, это не означает, что источник пока не­известен, находится в области незнания. Скорее, «неведомое» и есть не что иное как принципиально непознаваемое ирра­циональное. Неизвестна и цель Судьбы, что предполагает, что Судьба безразлична к добру, Благу или злу. Если это «про­извольная причина», тогда над Судьбой нет никакой необ­ходимости, она свободна в своих деяниях, а значит свободна она и от Ума. Если первопричиной всего, согласно Платону, является Единое, а Ум и Судьба (= Необходимость) свободны друг от друга, следовательно они проистекают из Единого, детерминируются им, превращая Единое в единство противо­положностей.

Специфика платоновского выбора — принятие стороны добра, любви и Блага. Платон был не настолько далек от ре­альной чувственной жизни, несмотря на весь свой грандиоз­ный идеализм, чтобы отрицать полностью существование Судьбы. Это было бы слишком очевидным противоречием его философской системы с жизнью. Поле действия Судьбы лишь ограничивается настолько, насколько это возможно. Если на стороне жизни находится Судьба, которая правит неиз­вестно как, неизвестно откуда и неизвестно куда, то на стороне человека ставятся идеальные познаваемые Ум и Благо. Хотя они и стоят на стороне человека, но они также как и Судьба объективны. Так Платон приходит, а точнее вынужден был прийти, к признанию существования не одной, а нескольких создающих и управляющих миром сил. Поэтому не случайно, что в диалогах читатель сталкивается с довольно противоре­чивыми его выражениями: «Ни один смертный не дает ника­ких законов, но все человеческое зависит от судьбы и случая.» А немного далее находим: «... бог управляет всем, а вместе с богом судьба и благовремение правят всеми человеческими делами".

Желание подчинить все Уму и Благу, сталкивается с жиз­ненными реалиями. Поэтому Платон выражает искреннее сожаление по этому поводу (по поводу противоречивости властвующих сил) и говорит, что ему это не нравится, но так обстоит дело, и ничего уж тут не поделаешь, приходится с этим мириться. «Но это не беда, лишь было бы кстати,» — пытается успокоить себя Платон.

Возникает вопрос — каково же, по Платону, взаимоотно­шение между богом и Судьбой? В четвертой книге «Законов» участники диалога обсуждают образ идеального правителя государства. Высказывается мнение, что государство благо­получно бы существовало, если при удачном стечении об­стоятельств объявился бы законодатель, придерживающий­ся истины. Допуская присутствие такого законодателя, его спрашивают о том — какое государство бы он предпочел для его успешной деятельности? Участники диалога предвидят очевидный ответ о предпочтительности государства с тира­ническим строем, причем сам тиран якобы должен быть мо­лод, памятлив, способен к учению, мужествен, великодушен и рассудителен. Также тиран должен быть удачлив, «но лишь в том, что во время его владычества появится славный законо­датель и некая судьба их сведет воедино".

И только после всего этого бог получает возможность совершать все, что он считает нужным. А забота бога толь­ко одна — чтобы государство преуспевало. Как видим, бог не всесилен и проявляет свое благое дело только при опре­деленных условиях. Что-то здесь отдаленно похоже на дей­ствие динамических физических законов: объект однозначно переходит из одного качественного состояния в другое только при определенных условиях; эти условия могут создаваться случаем или целенаправленной деятельностью человека; ус­ловия созданы и сила природы проявилась, совершив переход от качества к новому качеству. У Платона в рассматриваемом случае с идеальным правителем надежда возлагается на Судь­бу. В этой области, как видно, бог Платона бессилен что-либо сделать, так как это не в его компетенции.

Действие Судьбы в этом случае позитивно, но она может показать себя и с иной стороны. Бог (Идея, Разум, Благо) несет в материальный мир порядок и красоту. Но время от времени происходят космические, земные катастрофы. Эти несчастья не могут быть вызваны божественными силами, они могут быть обусловлены только Судьбой. Таким образом, имен­но Судьба приносит разлад и в Космос, и в жизнь человека. Но против этого ничего нельзя поделать, так как Судьба одна из фундаментальных управляющих сил.

В этом же духе Платон создает свою космологию. Для ее изложения он использует древний миф. Когда-то миром управляли боги. Все в мире было правильно и прекрасно, люди жили счастливо и без забот, не зная горя и печали. Но вот мир был на время оставлен кормчим и предостав­лен самому себе. Это привело к беспорядку, люди стали постепенно вымирать. Платон объясняет, что боги, оставив мир без своего упорядочивающего внимания, предоставили его во власть Судьбе. Судьба же своей неопределенностью допустила проявление врожденного космосу вожделения. В результате на Космос начали обрушиваться катаклизмы и бедствия. Даже движение его повернулось вспять. Когда же наступило затишье, Космос все же вернул власть над собой и над всем тем, что было в нем, вспоминая при этом настав­ления покинувшего его Демиурга.

Как видим и здесь Судьба противопоставляется силам по­рядка, но ее существование и действие не отрицается. Теперь, когда Кормчий покинул мир, человек должен сам, своими силами возвращать Космос в идеальное божественное состо­яние. Познавая умозрительным путем мир идей, созерцая их вечное движение, человек должен взять их за образец истины и единственно правильных и разумных действий. Однако для Платона идеи не только цель и образец, но и субстанции всего материально-чувственного мира. Платон не доверяет человеку. Уж слишком он слаб перед божественными силами, слишком легко подвергается искушению страстями и вожде­лениями. И Платон буквально опутывает человека «сетями» запретов ради его же якобы добра и счастья. Не зло поглоща­ет человека, а как ни парадоксально — добродетель и благо, отождествляемые с истиной, идеей, разумом и богом.

   Итак, если идеи — это субстанции реальных материаль­ных предметов, а мир материально-чувственных предметов — это иррациональная, чувственно-текучая и подверженная Судьбе действительность, которая ждет своего подлинного смысла, то рано или поздно мир идей должен восторжество­вать в мире предметов. И в этом смысл и назначение человече­ского существования. У Платона возникает масштабная мысль об изменении этой реальной, но текучей действительности, об ее избавлении от влияния иррационально-бессмысленной Судьбы, вносящей хаос, катастрофы и беспорядок, о построе­нии идеального государства с идеальными, т.е. только добро­детельными людьми. Платон оказался не только умозритель­ным философом, но и воинственным практиком. Известны его неоднократные попытки реализовать эти идеи в Сиракузах, которые потерпели крах. Но если ему это не удалось реали­зовать в практической жизни, все же он смог это выразить в своих философских трудах — диалогах. Его последнее под­линное произведение — «Законы» — выступает логическим завершением идей заложенных еще в «Государстве», опи­сывающем модель идеального государства в общих чертах и принципах. В «Законах» эти принципы развиты в детальных регламентациях для практической жизни человека. Всю свою жизнь Платон воспевал гимны добродетели, разуму, рассу­дительности, но так оказалось, что реальный живой человек остался во всей его системе на втором плане. Человек, обре­мененный телом, а значит вожделениями и страстями, оли­цетворял в глазах Платона ничтожное и не имеющее право на самостоятельность существо. Слишком много в человеке негативных качеств, чтобы доверять ему. За ним нужен глаз да глаз, везде и повсюду, в любой мелочи. На решение этой задачи и направлены «Законы». Господство общего над част­ным, идеального над реальным, рационально-нравственно­го над иррациональным, доводится здесь до абсолютизма. Мало того, что над человеком властвовала Судьба, теперь ее дополняет и заменяет в некоторых областях другая, как ока­залось, не менее жестокая, сила разумного порядка и закона. Судьба — это нечто непонятное, исходящее невесть откуда и для чего. Божественные же идеи, разум, закон однозначно ведут к добродетели, к гармонии, к справедливости и многим другим якобы полезным для человека вещам, о которых он еще мало знает и к которым он еще не привык. Ради торже­ства абстрактной добродетели Платон превращает человека в «куклу», «игрушку» богов. Платон откровенно поясняет в первой книге «Законов», почему удобно и нужно представ­лять человека в роли «куклы»: «Этот миф о том, что мы куклы, способствовал бы сохранению добродетели».

Как видим, Платон на все согласен ради торжества добро­детели и блага. В своей седьмой книге «Законов» он вновь напоминает об этом человеческом назначении: «Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили ранее, это какая-то выдуман­ная игрушка богов, и по существу это стало наилучшим его назначением».

Шаг за шагом Платон развивает свое законодательство в направлении запретов для человеческой деятельности. Не допускается никакой инициативы, никакой самостоятель­ности. Благо, разум, бог, закон — слишком далеки от живого человека, поэтому Платон для каждого предполагает «на­чальника": «Никто никогда не должен оставаться без началь­ника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по соб­ственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться. Словом, пусть челове­ческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно».

Жестокие наказания ждут людей, преступивших законы, вводимые Платоном. Человек карается не только за совер­шенное преступление, но даже за намерение его совершить, за мысль о нем, за убеждение неугодное закону. Ничтожество и беспомощность человека доводится до предела. Человек как личность поглощен, растворен, и даже может быть уничтожен во благо добродетели, как это нам не покажется странным и трагичным. Что тут Судьба? Платон хотел сделать понят­ным смысл человеческой жизни, его назначение, в сравнении с непонятной и непознаваемой Судьбой. Но эта понятность и смысл обернулись для человека потерей его свободы и пра­ва личной жизни. Воспитывающие хороводы и песнопения, игры и упражнения, вводимые Платоном для счастья челове­ка, на самом деле были пропитаны бесчеловечностью. Даже искусство было обязано содействовать только достижению добродетели и не может затмить красоту законов.

Как бы не хотелось Платону подчинить все и вся законам, регламентировать ими каждую мелочь, сам он, видимо, ин­туитивно понимает утопичность его идей, что это противо­речит природе добродетели, наконец, реальным жизненным процессам. Понимает он также, что насилие через законы есть единственное средство против сознательного зла, про­тив падения нравственных устоев. Но даже когда разрабо­таны эти законы, как бы они ни были хороши, все же для успешной жизни их недостаточно. Выше законов, поэтому, Платон ставит разум, знание добродетели. Разумному, зна­ющему человеку не нужны законы, он сам без них знает, как поступать добродетельно. Платону, конечно же, самому не особо нравилась эта запретительная и насильственная де­ятельность законов, и он бы сам рад от них отказаться, но где найти от природы разумных и добродетельных людей? «Его19 смертная природа всегда будет увлекать к корысти и служе­нию своим личным интересам. Безрассудно избегая стра­даний и стремясь к удовольствиям, она поставит их выше того, что более справедливо и лучше. Себя самое она ввергнет в мрак и в конце концов преисполнит всяческим злом и себя, и все государство в целом. Ведь если бы по воле божествен­ной судьбы появился когда-нибудь человек, достаточно спо­собный по своей природе к усвоению этих взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-то послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе под­линно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, — закон и поря­док, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего". Таковы печальные рассуждения Платона в его девятой книге «Законов».

Итак, оказывается нужен не столько закон, сколько под­линно свободный разум, более того, без него в некоторых случаях вообще не обойтись. Страстное желание Платона дать разуму абсолютную подлинную свободу подразумевало, вероятно, желание зрить единую и единственную силу над миром, силу порядка и гармонии. Но ее приходится делить с Судьбой, вносящей в Космос беспорядок и вожделения. Невозможность добиться этого вызывает у Платона чувство глубокого сожаления. Однако, что же представляет собой этот платоновский разум, о свободе которого (от судьбы) грезит древнегреческий философ?

Разум — это, очищенная от порока, вожделений и удо­вольствий, добродетель; златое и священное руководство раз­ума (= общий закон государства) — следовать только одному из человеческих влечений — добродетели, оказывая противо­действие другому — пороку.

Разум — прекрасен, кроток, чужд насилия.

Разум — приводящий к правильному мнению и знанию, от своей природы имеет своим предназначением — управлять.

Кто живет сообразно с разумом причастен самой боль­шой мудрости, прекраснейшей и величайшей гармонии; тот кто разумен, тот мудр, а значит именно им надо поручать управление.

Разум — это самое божественное изо всех богов, разум этим самым устанавливает зримый мировой порядок.

Не искусство делает человека мудрым, мудрым делает человека разум.

Высшая мудрость — это наука о числе; число же нам дано не случаем, а скорее богом.

Кто этот бог? Этот бог — Небо, Небо дает разумность; кто не умеет правильно считать — никогда не станет мудрым, у кого нет мудрости, тот не станет благим, блаженным; следо­вательно, в основу всего необходимо класть число.

Число не вызывает ничего дурного; неритмичное, безоб­разное, нечеткое, беспорядочное, нескладное, вообще при­частное дурному — лишено числа.

Что движется в беспорядке — лишено разума (животные), строго упорядоченное движение в Небе — следствие разум­ности; разум — виновник всех человеческих благ.

Таким образом, разум — это арифметический порядок, это динамическое движение в макро-мире, это неизменное движение планет и звезд в небе, это то, что можно выразить в числах, в формальных абстрактных знаках математики. Сле­довательно, разум — это нечто объективное, нечеловеческое. Чтобы быть разумным — надо быть хорошим астрономом. Неудивительно, что живому человеку эта числовая этика ока­зывается чуждой, и он ей обоснованно сопротивляется. А раз так, раз человек не хочет добровольно идти по пути числовой добродетели, тогда ничего не остается другого, как принудить его к послушанию через законы.

Если учесть, что гиперболизация числа у Платона про­исходит во второй половине его философской деятельности, то можно сделать вывод, что число не просто конкурирует с платоновской идеей за господствующее положение, гла­венствующее место в мироздании (Космосе), а является ее конкретизацией.

Вначале идея — это нечто общее и абстрактное, а затем она уступает место числу как более конкретному и понят­ному выражению. Эту эволюцию философских воззрений Платона отмечает и А. Ф. Лосев, который в своей фундамен­тальной «Истории античной эстетики» пишет: «Начиная с элейцев и кончая неоплатониками принцип единого играл основную роль в эстетики и в философии, не исключая также и Платона, у которого вовсе не идеи лежат в основе бытия, а числа».

Но чем ближе к реальной чувственной жизни прибли­жается Платон, тем большее значение приобретают не фор­мальные идеи, числа и законы, а индивидуально-личностные качества: творческое отношение к ситуации, использование средств подлинного искусства, ну и, конечно, знание, опыт и разум. Успешная жизнь государства в «Политике» ставит­ся в зависимость от человека: законодателя и руководителя, а не от формальных предписаний. Платон отмечает, что чем меньше число лиц у власти, тем государство крепче. Но ка­жется, что Платон попадает в порочный круг. Говоря о зна­чении именно личности (наилучший вариант, когда у власти находится один человек) и необходимости для его успешной деятельности свободы, он опасается, что с этой свободой в че­ловека, в его действия, и в государство просочатся: произвол, личные вожделения и интересы, а в итоге зло. И с другой стороны, закрепощая человека законами, Платон лишает его возможности, там, где это необходимо, проявлять свое искусство. И здесь, считает Платон, все зависит от конкрет­ной жизненной ситуации. Законы должны отражать обще­государственные интересы, а не быть удобным средством для реализации личных. Над правителем, следовательно, должен властвовать общезначимый закон, который будет предохра­нять его от искушения воспользоваться властью ради сугубо личных интересов. Но вот, когда правитель обладает разумом ("числовой» мудростью) и одновременно находится у власти общих интересов (подчинен закону), он еще должен обладать и искусством в области управления, т.к. законом всю жизнь не охватишь. В «Политике», диалоге, предшествующем «За­конам», Платон приходит к выводу: «Законодательство — это часть царского искусства; однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего раз­умом. . закон никак не может со всей точностью и справед­ливостью охватить то, что является наилучшим для каждого, и это ему предписать".

Таким образом, внимательное прочтение диалогов Пла­тона обнаруживает два различных понимания искусства. Эти два понимания отражают фундаментальный конфликт абстрактно-рационального (формального) с иррациональ­ностью жизни. Искусство связано с действиями личности в ситуациях, требующих творческого подхода, нестандартного решения. В этих ситуациях человеку бывает недостаточно накопленного опыта и хорошего законодательства. Он вы­нужден черпать решения из того, к чему причастен чело­век — к свободе принятия любого решения, к способности проявлять личное искусство в этом деле. Но какова природа этого личного искусства Платон это не рассматривает, и это понятно, ведь искусство не поддается числовому анализу. Платон лишь констатирует — человек де-проявляет искус­ство, добиваясь положительного результата и дело с концом. А как это происходит — совсем не важно. Если же посмотреть на результат, то картина будет вообще далеко не в пользу жизни. А что понимает сам Платон под полезным «резуль­татом», «лучшим» итогом? А за всем этим стоит не человек, а добродетель, разум, бог, небо, гармония чисел и движущих­ся светил. Главная, центральная установка философии Плато­на, поглощающая все и вся — все ради добродетели и блага, суть которых — формальные числовые законы. Но нельзя Платону признать и другое — искусство (творчество лично­сти) помогает человеку в жизни, это неумолимый факт. Но все это попадает в разряд средств достижения благой цели, ко­торые можно не брать в расчет. Все средства хороши ради желаемого результата: искусство? — пусть будет искусство таким средством; насилие законов? — пусть будет насилие. Главное не это, главное не человек и его личные устремления и его личная жизнь, а гармония чисел, абстрактная мудрость, божественная правильность, разумная добродетель.

И теперь, чтобы лишить искусство собственной сущно­сти, Платон вносит в содержание этого понятия (и феномена реальности) свой специфический смысл. «Искусство выше закона», «законодательство — это тоже искусство». Вначале Платон правильно раскрывает суть поэтического искусства: «Поэт, когда садится на треножник Музы, уже не находится в здравом рассудке, но дает изливаться своему наитию, слов­но источнику"34. Но затем находит у искусства уязвимое с его точки зрения место, которое заключается в том, что искусство не проводит традиционно-платоновскую дифференциацию на добродетельное, истинное, однозначное, и беспорядочное, ведущее к разрушению гармонии, и потому, злое. Далее Пла­тон продолжает: «А так как искусство его (=поэта) — подра­жание, то он принужден изображать людей, противоположно настроенных, и в силу этого вынужден нередко противоречить самому себе, не ведая, что из сказанного истинно, а что нет". И дальше Платон указывает, что такого недостатка лишена де­ятельность законодателя, для которого все более определенно. Наконец, Платон находит, что искусство лишено надлежащей меры и полно смутных предположений. То есть, искусство нарушает одно из формальных правил, правило соблюдения меры, числовой пропорции.

Таким образом, получается так, что когда Платону нуж­но, он понимает искусство одним образом и привлекает его к объяснению жизненных феноменов. А когда он вспоминает о боге, разуме и числе с добродетелью, искусство оказывается не таким и уж идеальным предметом, поэтому он его ста­вит на третье место за судьбой и богом. В «Законах» читаем: «Бог управляет всем, а вместе с богом судьба и благовремение правят всеми человеческими делами. Впрочем, не будем так строги: есть и нечто третье, следующее за ними — искусство. В самом деле: своевременное применение искусства кормчего в случае бури дает, по-моему, большие преимущества".

Таким образом, Платон интуитивно ощущает недостаточ­ность накопленного практического опыта, как у руководителя государства, так и у врача, у кормчего, у того, кто занимается искусством, и даже у разума. В отношении разума характерен его диалог «Менон», в котором ранний Платон пытается рас­крыть сущность добродетели. Платон выясняет, что добро­детель — это и есть разум. Разумности же можно научиться, следовательно, таким же образом можно научиться и добро­детели. Однако, когда Платон пытается найти в жизненном опыте случай научения добродетели, или передачи добро­детельными людьми этого качества своим детям, оказалось, что добродетели научиться нельзя. Платон вспоминает тех, у кого потомки отнюдь не таковы как их добродетельные и до­блестные родители. Значит, рассуждает Платон, добродетель и не дар природы, и не результат обучения. Тогда Платон делает решительный шаг в сторону от разума и природы, утверждая, что добродетель достается человеку по божествен­ному уделу.

Более того, оказалось, что можно и не обладая разумом, владеть божественным даром добродетели. Что же представ­ляет собою этот дар бога, Платон не объясняет. Очевидно только, что это не дар Судьбы. Примечательно, что уже здесь, в ранних диалогах, Платон обнаруживает границы у разума, которые он пытается преодолеть посредством понятия «боже­ственный дар». Введение данного понятия помогает Платону найти компромисс между иррациональностью процессов, протекающих в жизни и рациональностью разума. Известно, что Платон категорично отрицает все хаотическое, беспоря­дочное, иррациональное, неисчислимое как злое. А анализ божественного дара приводил именно к этим неприемлемым для него результатам. Возможно, поэтому он оставляет от­крытым выяснение содержания выражения «божественный дар».

Итак, уже первые фундаментальные представления о бы­тии в целом содержат в себе зачатки рационального и ирра­ционального в онтологическом аспекте. Элементом ирраци­ональности в древней Судьбе (необходимо отличать данную Судьбу от понятия «судьба» в современном понимании) явля­ется ее самостоятельный, непредсказуемый, произвольный ха­рактер проявления в космогоническом процессе. Некоторый безличный ее характер обнаруживается в шумеро-аккадской мифологии, но своего развития, в сторону понятийности, он здесь не получает. Но все же это понимание судьбы оказало заметное влияние на древнегреческую философскую интер­претацию. Здесь дифференциация древней Судьбы привела к трем относительно самостоятельным мифическим образам- существам, которые стали непосредственными предшествен­никами соответствующих самостоятельных понятий. Это: бо­гиня Ананке, олицетворяющая необходимость, богиня Тюхэ, олицетворяющая случайность и Мойры — богини собственно судьбы, то есть иррациональной силы бытия. Фатальность и иррациональность судьбы стала препятствующим факто­ром в построении этической онтологии, принципы которой заложил Сократ и реализовал Платон.

    Если Парменид вообще отрицал какую-либо самосто­ятельность иррациональной стороны бытия, утверждая, что небытия просто нет, и поэтому не может быть о нем и речи, то Платон понимал, что просто так отбросить не­бытие нельзя. Платон признает его права, определяя ему соответствующее место. Он решает проблему взаимосвязи не-бытия с разумно-рациональной сферой — не-бытие (бытийная иррациональность) есть бытие и полностью прояв­ляется в нем — так Платон решает проблему рационального и иррационального в своей онтологии.

   Но все же он не может не признать значения судьбы. Мы не найдем в его диалогах рассуждений о взаимосвязи судь­бы и не-бытия. Используя арсенал понятий «рациональное» и «иррациональное» в аспекте онтологии, авторы приходят к выводу, что судьба и не-бытие понятия одного порядка, то есть бытийной иррациональности. Красноречив тот факт, что Платон очень редко упоминает судьбу. Это вполне объ­яснимо, так как вся его философская и социально-практиче­ская деятельность была направлена на решение этической проблематики, унаследованной от Сократа. Платон не только отождествил бытие (= разум) с не-бытием в пользу первого, но отождествил их с добром, ("благом"). А это и есть попытка слияния рационализма с этикой. Познание сущности бытия (разума) доступно не чувствам, а человеческому уму ("умоз­рение"), а это и есть признак рационализма со стороны гносе­ологического аспекта. Но так как сущность бытия есть нечто числовое, строго определенное, проявляющееся в неизменных во времени законах, то ясно, что это первоначало может при­водить только к рационалистической системе в онтологиче­ском аспекте. И так как разум, число и добро противостоят судьбе, хаосу и злу, то это и есть этический рационализм. Более того, он является надличностным, в чем нет сомнений после прочтения одного из последних диалогов Платона — «Законов». Парадокс в том, что насилие над человеком и его индивидуальностью совершает не что иное как добро, объ­ективное, идеальное и абсолютное, представление о котором открылось великому древнегреческому мыслителю.

Вместе с тем, хотел того Платон или не хотел, но он не мог избежать помощи иррациональной сферы бытия не только в построении основ своей космологии. Сама жизнь заставляла Платона вносить коррективы в чистоту его учения. Если в ран­них диалогах он говорит о божьем жребии при наделении до­бродетели, то в «Законах» он попадает в затруднение при объ­яснении искусства. Оказывается, что формальными законами государства не охватить всего богатства чувственной жизни и приходится человеку обращаться к искусству и в управле­нии кораблем на море, и в лечении больного, и в управлении государством, и во многих других случаях. Но эта тема не на­ходит у Платона развития, и это понятно, так как тогда при­шлось бы изменить сами основы своего учения.

Философия права



Следующие материалы:

Предыдущие материалы:

 

от Монро до Трампа


Blischenko 2017


Узнать больше?

Ваш email:
email рассылки Конфиденциальность гарантирована
email рассылки

ПОЗДРАВЛЕНИЯ!!!




КРУГЛЫЙ СТОЛ

по проблемам глобальной и региональной безопасности и общественного мнения в рамках международной конференции в Дипломатической академии МИД России

МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО

Право международной безопасности



Инсур Фархутдинов: Цикл статей об обеспечении мира и безопасности

№ 4 (104) 2016
Московский журнал международного права
Превентивная самооборона в международном праве: применение и злоупотребление (С.97-25)

№ 2 (105) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право (окончание)

№ 1 (104) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право

№ 11 (102) 2016
Стратегия Могерини и военная доктрина
Трампа: предстоящие вызовы России


№ 8 (99) 2016
Израильская доктрина o превентивной самообороне и международное право


7 (98) 2016
Международное право о применении государством военной силы против негосударственных участников

№ 2 (93) 2016
Международное право и доктрина США о превентивной самообороне

№ 1 (92) 2016 Международное право о самообороне государств

№ 11 (90) 2015 Международное право о принципе неприменения силы
или угрозы силой:теория и практика


№ 10 (89) 2015 Обеспечение мира и безопасности в Евразии
(Международно правовая оценка событий в Сирии)

Индексирование журнала

Баннер

Актуальная информация

Баннер
Баннер
Баннер

Дорога мира Вьетнама и России

Ирина Анатольевна Умнова (Конюхова) Зав. отделом конституционно-правовых исследований Российского государственного университета правосудия


Вступительное слово
Образ жизни Вьетнама
Лицом к народу
Красота по-вьетнамски
Справедливость и патриотизм Вьетнама
Дорогой мира вместе


ФОТО ОТЧЕТ
Copyright © 2007-2017 «Евразийский юридический журнал». Перепечатывание и публичное использование материалов возможно только с разрешения редакции
Яндекс.Метрика