Содержание журналов

Баннер
PERSONA GRATA

Content of journals

Баннер
Баннер
Баннер
Баннер


Деонтология права: научно-правовой и исторический анализ генезиса европейской морально-правовой мысли (часть I)
Научные статьи
24.03.15 14:23
вернуться

 

Деонтология права: научно-правовой и исторический анализ генезиса европейской морально-правовой мысли (часть I)

alt
Нечевин Д. К.
alt

Кирдяшова Е. В.
alt
Колодкин Л. М.
 
ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
Нечевин Д. К., Кирдяшова Е. В., Колодкин Л. М.
2(81)2015
В научной статье деонтология права рассматривается в научно-правовом и историческом аспекте генезиса европейской морально-правовой мысли: правовая деонтология, этика права, исторические корни этики правовых норм.

Деонтология (термин происходит от греческого слова «деонтас» — долг, обязанность, должное) — раздел этики, учение о моральных обязанностях в связи с исполнением професси­ональных функций (медицинская, педагогическая и право­применения). Термин ввел в научный оборот Иеремия Бентам (1748-1832 гг.) для обозначения специального направления научных знаний о нравственности. Дальнейшее развитие де­онтология получила в трудах французского философа А. П. Д'Энтрев (1902-1985 гг.). Нравственные аспекты правопримене­ния и реализации властных полномочий имеют свою историю. Еще Платон (427-347 гг. до н. э.) считал главным качеством пра­вителя мудрость и нравственную безупречность. Аристотель (384-322 гг. до н. э.) полагал, что здравый смысл, справедливость и добродетель являются качествами, необходимыми каждому государственному мужу. Античные философы интуитивно сознавали необходимость нравственных начал в сфере государ­ственного управления.

Что касается правоприменительной деятельности, то А. Ф. Кони писал: «Ни в одной другой деятельности не при­ходится так часто тревожить свою совесть, призывая ее в су­дьи, то требуя от нее указаний, то отыскивая в ней одной поддержки»1. Это требование в полной мере относится к на­уке права.

В условиях падения уровня культуры и обострения раз­нообразных социальных конфликтов возрастает интерес к ду­ховным началам общества. Традиционно осмысление этих вопросов осуществлялось и осуществляется в рамках теологии или светской философии. На протяжении всего своего разви­тия они регулярно обращались к проблематике соотношения права и нравственности, права и морали, рассматривая их в ка­честве средства «облагораживания» человека государством.

В. Ф. Гегель (1770-1831 гг.) считал, что «мировой дух» во­площается как в нравственности, так и в праве и религии, что справедливость составляет нечто великое в гражданском обще­стве: хорошие законы ведут к процветанию государства, а свобода и собственность есть основные условия его блеска.

Действительно, в любой научной деятельности есть два взаимосвязанных направ­ления: фундаментальные ин­новационные исследования и прикладные разработки по практической реализа­ции фундаментальных до­стижений. Между ними нет «китайской стены», они взаимосвязаны и взаимно проникают друг в друга. Ре­зультаты фундаментальных исследований могут иметь прикладное применение, а прикладные разработки — дать толчок новым фунда­ментальным изысканиям и их уточнениям.

Естественно, пробле­матика этичности или неэтичности права и правовой практики в целом не оставляет в стороне и представителей юридической науки. Связь права и нравственности, вопросы правосознания и правовой куль­туры общества и соотношение последних с другими форма­ми общественного сознания или компонентами культуры, права и обязанности человека изучаются в рамках теории юриспруденции. Специфические отраслевые исследования касаются профессиональной этики субъектов юридической деятельности как прикладного направления правоведения. Причем, несмотря на специфику отраслевой регламентации, для обеспечения целостности системы правового регулиро­вания важна выработка единых начал и критериев соответ­ствующей нравственной оценки. Это означает, что вопрос этичности права, в первую очередь, является предметом те­оретико-правового исследования и должен рассматриваться в философии права, в частности, при определении категорий «сущего и должного», «равенства и справедливости, разумно­сти и обоснованности».

Однако если не разделять позиции юридического позити­визма (нормативизма) в их самом «чистом» виде, то проблема­тика этичности или неэтичности актуальна для анализа всех этапов правового регулирования — от формирования норм права до их отмены. Легитимность установленного закона, так или иначе, обусловлена положительной нравственной оценкой лиц, его инициирующих, а также порядка принятия и содер­жания нормативных правил. Признание вынесенного судьей решения справедливым зависит не только от его легитимности, но и от моральной оценки его действий. При этом служители закона вряд ли в состоянии проявлять образцы этичности при безнравственности закона.

Кстати, и сама юридическая наука (равно как и другие на­уки) также может являться объектом нравственной оценки.

Известный дореволюционный правовед Б. Н. Чичерин (1828-1904 гг.) в «Посвящении русскому юношеству» в качестве предисловия к монографии «Собственность и государство» пи­сал: «В погоне за новизной легко принять за высокую идею об­манчивый призрак и за последнее слово науки одностороннее увлечение легкомыслия. История учит нас, что нередко то, что вчера возвеличивалось до небес, сегодня отвергается с презре­нием, а завтра, может быть, опять получит власть над умами.

Те, которые не поддаются всякому дуновению ветра и за­рево пожара не принимают за сияние солнца, знают, что так называемое ныне новое слово ничто иное как старый бред... Чтобы отличить истину от лжи и прочное от преходящего, на­добно в себе самом носить мерило истины. Оно должно стоять выше борьбы, страстей и односторонних увлечений, озаряя ровным светом всякое жизненное явление и тем самым давая нам возможность уразуметь его смысл».

Право и правоприменение должны отвечать требованиям морали и нравственным нормам, принятым в обществе.

Именно этичность права как основа нравственности юриди­ческой практики остается одним из наиболее древних и важ­ных вопросов правоведения. Причем этот вопрос не является чисто теоретическим, интересным исключительно ученым-пра- воведам. Наличие или отсутствие связи права, морали и нрав­ственности представляется важным как для понимания права, его социальной ценности, так и для определения потенциала правового нормирования в системе социального регулирова­ния общественных отношений, общественного правосознания и правопослушности.

Следует определить содержание понятий «мораль» и «нравственность», их нельзя рассматривать как тождествен­ные понятия. Под «моралью» понимается один из элементов единой системы социального регулирования общественных от­ношений, действующий наряду с правом, религией, обычаями и другими социальными регуляторами, тогда как «нравствен­ность» представляет собой «все виды стандартизированного поведения, нормативную сторону созданного и поддержива­емого на базе единых идеологических, социально-ценностных принципов порядка деятельности общества», как определяет ее профессор Г. В. Мальцев. Под этикой понимается наука о нравственности.

Такое разграничение значимо, поскольку позволяет по­казать универсальность нравственности по отношению к различного рода социально-нормативным регуляторам и ее не­посредственную связь с системой ценностей, поддерживаемых в рамках соответствующей культуры.

Модель, при которой нравственность рассматривается в ка­честве выбора между добром и злом через систему ценностей соответствующей властной группы, является критерием эти­ческой оценки действующих в обществе социальных норма­тивных регуляторов, дает возможность объяснить динамику нравственной оценки, являющейся следствием трансформации системы ценностей. При этом мораль как социально-норма­тивная система может состоять из морали отдельных групп или страт.

С другой стороны, обусловленность нравственности систе­мой ценностей, выработанной в рамках той или иной куль­туры, позволяет отказаться от метафизического восприятия духовного начала социально-нормативного регулирования в целом и правового в частности. Даже трансформация рели­гиозных представлений (например, появление протестантской этики) вполне может быть объяснено при помощи рациональ­ных аргументов, не выходящих за пределы жизнедеятельности человека и общества. Тогда ни воля Бога, ни высший разум и его законы не являются источниками обоснования нравствен­ности общественного явления или института. Применитель­но же к интеллектуальной истории изменения в нравственном выборе могут быть рассмотрены в качестве связующего звена, обеспечивающего динамику исторического процесса.

Итальянский историк Ф. Г. Казула писал: «История, ве­роятно, самый главный предмет для человека, для всего жи­вущего, для отдельного народа. Человек опирается на исто­рию для того, чтобы узнать о развитии науки, искусства, всего человечества». Это в полной мере относится к сфере нравствен­ных отношений.

Кроме того, видение нравственности в широком смысле наиболее точно отражает ее сущность в контексте того или иного исторического периода, и, соответственно, объяснение причин включения этики наряду с вопросами государствен­ного строительства и правоведения древними мыслителями в состав философии.

Изучение нравственности и морали в современных условиях осуществляется в контексте «человек — общество» и охватыва­ет такие исследовательские направления, как проблематика «я и другие», «свой — чужой», «частная польза (собственное благо) — общая польза (общее благо)», что предполагает поиск неких рациональных начал организации общественной жизни исключительно внутри самого общества. При этом взаимосвязь человека с внешним миром, природой остается без должного внимания.

Такой подход вполне укладывается в рамки господству­ющей на протяжении нескольких последних веков концеп­ции восприятия мира как механизма, созданного Творцом, а природы — как средства удовлетворения человеческих по­требностей, жизни в обществе как борьбы за существование, веры в безграничный материальный прогресс как результат экономического и технического развития и, как следствие, ме­ханистической парадигмы (приверженцами которой являлись И. Ньютон, Г. В. Лейбниц, Р. Декарт и др.).

Как отмечают некоторые авторы, происходящее в мире по­рождает проблемы экономического, политического, социаль­ного, экологического и этического характера, показывающие, что в рамках данных категорий осмыслить реальность и найти правильные решения весьма проблематично. Современной цивилизации недостает гибкости, адаптивности к новым ус­ловиям.

От «покорителя» природы человеку и науке предлагается перейти к ее восприятию в качестве не менее активного и зна­чимого контрагента, чем сам человек, к осознанию взаимосвязи человека и общества со всеми происходящими в окружающем мире процессами, а это неизбежно влечет трансформацию системы ценностей, существующих в обществе.

В научный оборот уже вошло такое понятие, как «экология идей», формируются и завоевывают все более широкое при­знание экологические и холистические воззрения на окружа­ющий мир, в которых особое внимание уделяется саморегуля­ции и сети неразделимых упорядоченных взаимоотношений. Движущей силой здесь предлагается рассматривать не борьбу за существование, а творчество и постоянное появление ново­го.

Нет сомнения, что появление или актуализация той или иной парадигмы есть результат сформировавшихся в соответ­ствующий период общественных потребностей, обусловленных уровнем развития человека и общества. Поэтому важно про­следить, как эволюционировало мировосприятие человечества и какие факторы оказали решающее влияние на его транс­формацию.

На примере западноевропейского опыта профессор А. А. Сванидзе выделяет следующие этапы развития взаимо­отношения человека и природы:

- человек внутри природы, но с зачатками влияния на нее на поздних этапах (догосударственный период);

- человек зависит от природы, но все более воздейству­ет на нее в процессе хозяйствования (античный мир, долгое Средневековье и переходное раннее Новое время);

- человек изменяет природу, ничего не давая взамен (чело­век против природы) (Новое и Новейшее время)10.

Повлияло ли изменение взаимоотношений человека с при­родой на критерии нравственной оценки права и формиро­вание этической среды? Поскольку механистическое воспри­ятие мира широко принято в современной науке и вышло на доминирующие позиции именно на третьем этапе (Новое и Новейшее время), интерес представляет исследование пред­шествовавших ему воззрений.

Длительное время человечество существовало в тесном единении с природой. Конечно, говорить о какой-то целена­правленной разработке вопросов нравственности в период первобытного общества весьма проблематично. Однако это обстоятельство не исключает наличия воззрений первобытного человека на окружающий его мир и первых попыток объясне­ния происходящего. Тем ценнее данные этнографии и антро­пологии, позволяющие сформировать некоторые представле­ния об архаическом мировоззрении и некоторых стандартах поведения. В отличие от последующих периодов с обособлением интересов личности и формированием отношений «ин­дивид — группа», выработанные в догосударственный период правила были максимально универсальными, обслуживали жизненно-важные интересы первобытного коллектива и обе­спечивали его включенность в природу. Леви-Стросс отмечал даже сопричастность человека природе, вплоть до осознания ответственности за нее. Именно на этом этапе развития обще­ства можно обнаружить истоки цикличного восприятия исто­рии, сохранившегося в Европе вплоть до XVIII в.

В современной науке нет единого мнения относительно временных границ появления права. Отечественные иссле­дователи, так или иначе, связывают его возникновение с об­разованием государства, характеризуя социальные регулято­ры первобытного общества в качестве мононорм как зачатков права и морали или признавая появление непосредственно за нормами морали. Зарубежные авторы подходят к вопросу возникновения права иначе. Э. Аннерс отмечает существование в эпоху родового строя так называемого примирительного права.

Разнообразие взглядов ученых обусловлено спецификой по­нимания права в рамках современной науки. Волей-неволей ис­следователь ищет в предшествующих эпохах то, что характерно для современного ему исторического периода и в большинстве случаев изучает явления прошлого с позиции настоящего, хотя далеко не всегда используемые понятия и категории способны адекватно описать имевшую место историческую реальность. В частности, историки права чаще всего оперируют письмен­ными правовыми памятниками, хотя еще древние мыслители отмечали существование права на уровне обычаев и традиций без их формальной фиксации. Солон называл право «столбом на меже», границей дозволенного.

Интересен тот факт, что именно первобытное общество оставило в исторической памяти деление на «свой — чужой». «Свой» — и на тебя распространялись все нормативные уста­новки, выработанные в процессе исторического развития соста­вом кровных родственников, «чужой» — и ситуация кардиналь­ным образом менялась. Идентификация в качестве «чужого» не означала автоматического получения статуса врага и по­следующего уничтожения, но четко позволяла определить субъектные границы действия социальных регуляторов перво­бытного общества. Причины установления таких границ для древнего человека были весомыми — они обеспечивали суще­ствование и воспроизводство общины, связывали ее в единый комплекс с предками и «своей» средой, воспринимались в ка­честве непререкаемых, жизненно важных. Циклы постоянного возрождения природы здесь совпадали с хозяйственно-эконо­мическим циклами. Весьма наглядно это можно проследить на материалах этнографических исследований.

Примечательно также, что уже в этот период человечество приступило к выработке специфических приемов идентифи­кации, так или иначе обнаруживших себя при последующем переходе к государственно-правовому регулированию. До се­годняшнего дня мы применяем термин «родство» (равно как и термины, обозначающие определенные категории родствен­ников) для характеристики не только кровной, но и духовной близости. Исторически же не кровно-родственная, а природно­родственная связь (например, через тотем или общего предка- нечеловека) явилась первым средством определения «своих» и «чужих». Кроме того, жизненно-важные причины могли побудить первобытное общество принять в свой состав «чу­жака» (т.е. сделать его «своим»), проведя человека через опре­деленные процедуры. Вероятно, это и стало своеобразным образцом для существовавшего, например, в Древнем Риме, обряда введения жены в культ рода мужа при заключении брака и «потери» ее для семьи родителей ввиду выхода из «ро­дительского» культа. Можно сказать, что уже первобытное общество выработало различные модели отнесения человека к числу «своих».

Если деление на «своих» и «чужих» известно не только чело­веческому сообществу, но и другим представителям животного мира, означает ли это, что причиной такой дифференциации общества являются исключительно биологические факторы или, говоря языком Дарвина, борьба видов? На начальных ступенях развития человека, действующего в соответствии с за­ложенными инстинктами, — вполне вероятно.

Однако развитие духовно-культурной составляющей (даже в обществе присваивающей экономики) свидетельствует о том, что не только инстинкты и борьба за существование стали при­чиной деления на «своих» и «чужих». Можно говорить, что уже первобытному человеку было известно некое «нематери­альное» единение (как людей между собой, так и с природой и предками), которое, однако, признавалось им как нельзя бо­лее реальным. Более того, это единение вполне могло заблоки­ровать или скорректировать действие природных инстинктов.

Для изучения вопроса нравственного содержания права догосударственное общество интересно именно духовно- и нор- мативно-оформившимся признанием разности, инаковости людей, относящихся к разным социальным группам, образуе­мым по критерию «свой — чужой» и, как следствие, нравствен- но-одобряемым обоснованием возможности дифференциации их положения на общем фоне отсутствия индивидуальной идентичности и сугубо личных интересов внутри первобытного социума. Система ценностей, обусловленная «нематериаль­ным» единением внутри своего сообщества, была единой.

Справедливости ради надо заметить, что внутри первобыт­ного общества также существовала определенная и достаточно четкая половозрастная дифференциация. Но она была обуслов­лена едиными общественными потребностями и интересами сохранения и воспроизводства рода. Каждый выполнял отведен­ные ему функции и обеспечивал жизнедеятельность общины. Группы внутри коллектива «чужими» друг другу не являлись, т.к. служили общей пользе, не могли существовать изолиро­ванно. С другой стороны, нельзя утверждать, что отношения строились исключительно по типу кооперации. Конкуренция между членами одной общины присутствовала и обусловлена была, в первую очередь, ограниченностью ресурсов.

Со временем критерии определения «свой — чужой» бу­дут становиться все более изощренными, вплоть до того, что «чужим» станет признаваться просто любой противник или конкурент. При этом не изменится архаический ментальный посыл — в отношении «чужого» ты не связан теми обязатель­ствами, которые существуют в сообществе «своих». Отношения между «своими» и «чужими» (при необходимости) — предмет особой, чаще всего — договорной регламентации.

После перехода к государственной организации и актив­ного включения в экономический оборот внутри одного со­общества частной собственности дилемма «свой — чужой» естественным образом дополняется новой проблематикой — «частная польза — общая польза», актуальной, в первую оче­редь, внутри «своих». Это заставляет интеллектуальную эли­ту общества приступить к активному поиску идеальных или хотя бы приемлемых вариантов совместного жительства. На­чинается поиск правды, права, справедливости. Это говорит о том, что реально существующее положение вещей вызывало определенные вопросы, ответы на которые архаическое миро­воззрение не давало (и не могло дать ввиду отсутствия в рамках данного исторического периода практического материала для осмысления).

Вслед за фактическим изменением взаимоотношений че­ловека с природой (переходом от присвоения к производству, а фактически — от сотоварищества с природой к рассмотре­нию ее в качестве объекта хозяйственной деятельности) эконо­мические, социальные и политические связи претерпели су­щественные изменения. Между тем каких-либо кардинальных перемен в культурно-духовной сфере в этот период, вероятно, не происходило. Как показывает история человечества, кри­зисные, переломные моменты общественной жизни никогда не создавали благоприятных условий для интеллектуального творчества. И.И. Винкельман (1717-1768 гг.) объяснял расцвет античного искусства в виде идеала в благородной и возвышен­ной скульптуре политической свободой, государственным устройством и нравственным развитием населения Древней Греции.

К такой государственной организации и разграничению частной и общей пользы древние греки и римляне пришли с языческой культурой, сохранившей традиции коллективизма первобытного общества и целостности восприятия окружа­ющего материального и идеального пространства. С одной стороны, это обеспечило преемственность отношения к миру и природе, с другой стороны, потребовало приспособления, адаптации отдельных положений этого мировоззрения к но­вым политическим, социальным, экономическим и правовым условиям. Если ранее человек вообще не воспринимал себя как субъекта самостоятельной мыслительной деятельности и обла­дателя собственных индивидуальных интересов, то в античной философии уже можно наблюдать формирование представле­ния о человеке как носителе истинного разума — природного свойства, объединяющего его с богами или природой.

Следует отметить, что по мере развития религиозных уче­ний претерпели изменения взгляды на источник миропорядка. Переход от анимизма, тотемизма, фетишизма к пантеизму перевел ответственность за существующий человеческий поря­док непосредственно с абстрактной природы на определенных богов (со временем, стал наблюдаться и обратный процесс — так, Гераклит рассматривал справедливость как идеальный мировой порядок, а Платон, в частности, писал об идее блага). Причем иерархия этих богов позволяет судить о представле­ниях людей относительно очередности процесса организации мира, а также соотношении тех или иных благ и правил в со­знании древних людей. К примеру, по одной из существующих версий у древних греков право и справедливость находились в ведении богини Фемиды (изначально греки вообще, рас­суждая о правосудии, указывали, что судья выносит решение не сам, а ждет нисхождения одной из фемид — правильных решений). Будучи дочерью праматери-Земли (Геи) и бога не­бес — Урана (первого владыки мира), Фемида была старше более позднего царя богов Зевса. Это свидетельствует о том, что в сознании древних боги подчинялись заведенному вечному и неизменному порядку. Кроме того, Фемида вводилась в сонм новых богов при помощи своих дочерей, рожденных от Зевса, что было ее своеобразной легитимацией. Именно дети Фемиды и Зевса отвечали за порядок в природе, причем дифференци­рованно: Дике — за нравы, право и судопроизводство (богиня Справедливости), Эйрена — за мир, включающий хозяйствен­ное и культурное процветание (богиня Мира), а Эвномия — за правильный правовой порядок (богиня Законности).

Существует и еще один нюанс. Первое право было лишено письменной фиксации. Поэтому нашим предкам приходилось иметь дело с обычаями, с заведенными порядками, «реальной» божественной справедливостью.

И хотя исторически пальма первенства в осмыслении этичности государственно-правового устройства в западной философской и правовой мысли принадлежит древним гре­кам (Платону и Аристотелю, в первую очередь), весьма по­лезно обратиться к работам римского мыслителя Марка Тул­лия Цицерона (106-43 до н.э.), поскольку именно в Древнем Риме впервые в истории Западной Европы было наиболее разработано и оформлено право, ставшее общепризнанным средством защиты частных интересов и основой современно­го цивильного права. В дальнейшем трудам Цицерона было уделено достаточно внимания в работах итальянских гумани­стов эпохи Возрождения, оказавших, в свою очередь, влияние на формирование последующих этических взглядов эпохи Просвещения.

Нравственное основание закона Цицерон видит в заложен­ном в природе высшем разуме. При этом он четко проводит различие между правом (писаным правом) и законом. Отме­чая утилитарный, прикладной характер гражданского права, Цицерон указывает, что «при всей значимости его разъяснения мы должны при обсуждении охватить весь вопрос о праве и законах в целом так, чтобы этому, как мы его называем, граж­данскому праву было отведено, так сказать, лишь небольшое и ограниченное место. Ведь мы должны разъяснить природу права, а ее следует искать в природе человека; нам придется рассмотреть законы, на основании которых гражданские об­щины должны управляться; затем изучить уже составленные и строго определенные права и постановления народов; при этом мы не пропустим так называемых гражданских прав так­же и нашего народа».

Одновременно Цицерон обращает внимание на специфику понимания сущности закона греками и римлянами, подчерки­вая существование закона еще до появления государства: «Ибо, если греки вкладывают в закон понятие справедливости, то мы вкладываем понятие выбора; но закону все же свойственно и то, и другое. Если эти рассуждения правильны...то возникновение права следует выводить из понятия закона. Ибо закон есть сила природы, он — ум и сознание мудрого человека, он — мерило права и бесправия. Но так как весь наш язык основан на пред­ставлениях народа, то нам время от времени придется говорить так, как говорит народ, и называть законом (как это делает чернь) те положения, которые в писаном виде определяют то, что находят нужным, — либо приказывая, либо запрещая.

Будем же при обосновании права исходить из того высшего закона, который, будучи общим для всех веков, возник раньше, чем какой бы то ни было писаный закон, вернее, раньше, чем какое-либо государство вообще было основано».

По мнению Цицерона, именно истинный разум, положен­ный в основу закона, и формирует универсальную («беспре­дельную») общность людей, а также общность людей и богов: «И вот, так как лучше разума нет ничего, и он присущ и че­ловеку, и божеству, то первая связь между человеком и бо­жеством — в разуме. Но если общим для божества и челове­ка является разум, то этот разум, им свойственный, должен мыслить правильно; а так как разум есть закон, то мы, люди, должны считаться связанными с богами также и законом. Да­лее, между теми, между кем существует общность в виде за­кона, существует общность и в виде права. А те, у кого закон и право общие, должны считаться принадлежащими к одной и той же гражданской общине. Более того, если они повину­ются одним и тем же империю и власти, то они еще в большей степени повинуются небесному распорядку, божественной мысли и предержащему божеству, так что весь этот мир следу­ет рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей».

В этой связи Цицерон полагает, что вне зависимости от ве­рований людей закон и право должны быть универсальными, служащими общей пользе и независящими от государства: «Если она [природа] даровала им [людям] закон, то она даро­вала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права; право, жаловался он, — источник всяческих бед. Ведь отсюда и известное изречение Пифагора (насчет дружбы) — «У друзей все общее»». Здесь очевидно прослеживается коллективизм язычества и идея общности для «своих», при этом «свои» понимаются Цицероном (как истинным римлянином) весьма космополитично.

Размышляя о справедливости как характеристике зако­на, Цицерон однозначно отдает приоритет общей пользе как свойственной природе, отмечая, что частная собственность (по­средством которой мыслитель и объясняет справедливость) — вторичная по своему происхождению, как бы проистекающая из собственности общественной: «Из трех остальных (речь идет о четырех положениях, на которые он разделил сущность и смысл нравственной красоты: первое из которых — позна­ние истины) самое широкое применение имеет положение, охватывающее узы между самими людьми и как бы общность их жизни. Это положение делится на два: на справедливость, в которой блеск доблести — величайший и на основании кото­рой честные мужи и получают свое название, и на связанную с ней готовность творить добро, которую тоже дозволяется называть либо добротой, либо щедростью. Но первая задача справедливости — в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя на это не вызвали противозаконием; затем — в том, чтобы пользоваться общественной [собственностью] как обще­ственной, а частной — как своей».

Можно сказать, что Цицерон обращает внимание на устой­чивость порядка человеческого общения как основание до­стигнутой справедливости, что, скорее всего, идеологически обусловлено требованиями существующих экономических отношений, а также объясняет сказанное им о «честных» мужах как следующих справедливости (величайшей доблести).




Следующие материалы:

Предыдущие материалы:

 

от Монро до Трампа


Узнать больше?

Ваш email:
email рассылки Конфиденциальность гарантирована
email рассылки

Blischenko 2017


ПОЗДРАВЛЕНИЯ!!!




КРУГЛЫЙ СТОЛ

по проблемам глобальной и региональной безопасности и общественного мнения в рамках международной конференции в Дипломатической академии МИД России

МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО

Право международной безопасности



Инсур Фархутдинов: Цикл статей об обеспечении мира и безопасности

№ 4 (104) 2016
Московский журнал международного права
Превентивная самооборона в международном праве: применение и злоупотребление (С.97-25)

№ 2 (105) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право (окончание)

№ 1 (104) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право

№ 11 (102) 2016
Стратегия Могерини и военная доктрина
Трампа: предстоящие вызовы России


№ 8 (99) 2016
Израильская доктрина o превентивной самообороне и международное право


7 (98) 2016
Международное право о применении государством военной силы против негосударственных участников

№ 2 (93) 2016
Международное право и доктрина США о превентивной самообороне

№ 1 (92) 2016 Международное право о самообороне государств

№ 11 (90) 2015 Международное право о принципе неприменения силы
или угрозы силой:теория и практика


№ 10 (89) 2015 Обеспечение мира и безопасности в Евразии
(Международно правовая оценка событий в Сирии)

Индексирование журнала

Баннер

Актуальная информация

Баннер
Баннер
Баннер

Дорога мира Вьетнама и России

Ирина Анатольевна Умнова (Конюхова) Зав. отделом конституционно-правовых исследований Российского государственного университета правосудия


Вступительное слово
Образ жизни Вьетнама
Лицом к народу
Красота по-вьетнамски
Справедливость и патриотизм Вьетнама
Дорогой мира вместе


ФОТО ОТЧЕТ
Copyright © 2007-2017 «Евразийский юридический журнал». Перепечатывание и публичное использование материалов возможно только с разрешения редакции
Яндекс.Метрика