Содержание журналов

Баннер
PERSONA GRATA

Группа ВКонтакте

Баннер
Баннер
Баннер
Баннер


Деонтология права: научно-правовой и исторический анализ генезиса европейской морально-правовой мысли (часть II)
Научные статьи
29.04.15 15:27
вернуться

Деонтология права: научно-правовой и исторический анализ генезиса европейской морально-правовой мысли (часть II)


Нечевин Д. К.

Кирдяшова Е. В.

Колодкин Л. М.
 
ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
Нечевин Д. К., Кирдяшова Е. В., Колодкин Л. М.
3 (82) 2015
В научной статье деонтология права рассматривается в научно-правовом и историческом аспекте генезиса европейской морально-правовой мысли: правовая деонтология, этика права, исторические корни этики правовых норм.

Приоритет общего блага продемонстрирован мыслителем и в работе «О государстве»: «Утверждаю одно: природа надели­ла человека столь великим стремлением поступать доблестно и столь великой склонностью служить общему благу, что сила эта одерживала верх над всеми приманками наслаждений и досуга». В книге III «Об обязанностях» философ также пи­шет: «Итак, у всех людей должна быть лишь одна цель: одна и та же польза для каждого в отдельности и для всех сообща; если каждый станет рвать ее себе, то вся общность человече­ской судьбы будет нарушена. (27) Более того, если природа велит человеку хотеть, чтобы о другом человеке, кем бы он ни был, была проявлена забота уже по одной той причине, что он — человек, то, по велению все той же природы, польза должна быть общей для всех людей. Раз это так, то все мы под­чиняемся одному и тому же закону природы, а если именно это так, то закон природы, несомненно, воспрещает нам по­сягать на интересы ближнего. Но первое справедливо; следо­вательно, справедливо второе».

Необходимо подчеркнуть, что Цицерон видит источник соответствующей добродетели в самой природе человека.

Кроме того, не отрицая существования единого универ­сального объединения людей, подчиненных единому закону истинного разума, он (вероятно, учитывая внутренние и внеш­ние факторы) находит место и для воспроизведения дилем­мы «свой — чужой», объясняя наличие инаковости людей и формирование обособленных групп внутри «беспредель­ной» общности вполне объективными причинами: «XVII (53) И действительно, если оставить в стороне вышеупомянутое беспредельное общество, то существует более близкое нам, основанное на общности племени, народа, языка и теснейше объединяющее людей. Еще более тесные узы — принадлеж­ность к одной и той же гражданской общине. Ведь у граждан есть много общего: форум, храмы, портики, улицы, законы, права, правосудие, голосование; кроме того, общение друг с другом и дружеские связи, а у многих и деловые отношения, установившиеся со многими людьми. Более тесны связи и узы между родными; исходя из вышеупомянутого неизмеримого общества человеческого рода, люди замыкаются в малое и тес­ное. (54) В то время как от природы общая черта всех живых существ — желание про­должать свой род, первона­чальные узы состоят в самом супружестве, далее — в по­явлении детей, затем в соз­дании одного дома и общего имущества; это уже начало и как бы рассадник государ­ства... Это появление и рас­пространение потомства служит началом государств.

Кровное родство связывает людей взаимной доброже­лательностью и привязан­ностью. (55) Ведь великое дело — иметь одни и те же памятники предков, совер­шать одни и те же священно­действия, иметь общие места для погребения».

Но главное, Цицерон не обходит вниманием и общности, образованные единством нравов и интере­сов, обусловленных разного рода (в том числе новыми, неизвестными присваиваю­щей экономике) обществен­ными связями: «Но из всех обществ нет лучшего, нет более прочного, чем такое, где честные мужи, нравами своими один на других по­хожие, связаны дружескими отношениями; ведь нравственно­прекрасное, о котором мы часто говорим, даже если видим это в другом человеке, нас все-таки волнует и делает друзьями тому, кому оно, видимо, присуще».

При этом наибольшую ценность среди отдельных общно­стей «своих», объединяемых разного рода связями, имеет имен­но государственно-организованное общество: «(57) Но если взглянуть на все с точки зрения разума и души, то из всех обще­ственных связей для каждого из нас наиболее важны, наиболее дороги наши связи с государством. Дороги нам родители, до­роги дети, родственники, близкие, друзья, но отечество одно охватило все привязанности всех людей».

Говоря об общении внутри государства, он не ограничи­вает какой-то одной сферой, а признает его фактически уни­версальным. Однако, в отличие от универсальной общности, государственная организация объединяет людей по принципу согласия в вопросах права (договорно установленного) ради их общего блага.


 

Усложнение общественных связей потребовало от мысли­теля усложнения системы «свой — чужой», известной, как уже отмечалось, еще догосударственному обществу. С одной стороны, Цицероном подтверждена и сохранена идентифика­ция по принципу племени, языка, культа, крови, пришедшая из первобытного общества. С другой стороны, введены кри­терии формирования общностей нового порядка — добрые нравы, обоюдные услуги (сообщества друзей и экономических партнеров) — не отрицающие, но дополняющие первую груп­пу и позволяющие при необходимости нивелировать разность, образованную по ее критериям. Наконец, самая значимая общ­ность, по его мнению, представлена государством. Эта общ­ность является максимально универсальной с точки зрения критериев идентификации, поскольку охватывает «все привя­занности всех людей». Получается, что в государственно-орга­низованном обществе могут реализовываться все социальные связи, известные человечеству.

В работе «О государстве» особо подчеркнуто значение этого политического объединения: «Итак, государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, свя­занных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов. Первой причиной для такого соединения людей является не столько их слабость, сколько, так сказать, врожден­ная потребность жить вместе. Ибо человек не склонен к обосо­бленному существованию и уединенному скитанию, но создан для того, чтобы даже при изобилии всего необходимого не ... [удаляться от подобных себе] «.

Из этого следует, что Цицероном названы критерии иден­тификации государственно-организованного общества: со­гласие в вопросах права и морали, общность интересов. Все другие критерии принципиального значения не имеют, вер­нее, поглощаются этими двумя. Если принять во внимание универсальный характер закона, то получается, что достигну­тые в конкретном коллективе договоренности относительно трансформации признаваемой законом общей собственности и выделения из нее ради общей пользы собственности частной и есть писаное (договорное, людьми установленное) право соответствующей общности, равно как и другие правовые до­говоренности, обеспечивающие в этом обществе устойчивый порядок. Следовательно, в отличие от закона, нравственным основанием которого является лишь истинный разум, писаное право для своей авторитетности требует также соответствия об­щим интересам, общей пользе, что само по себе справедливо.

Только в таком сочетании государство может ждать от сво­бодного гражданина подчинения своей власти. В трактате «Об обязанностях» философ указывает, что «... человек хорошо одаренный от природы, соглашается повиноваться только че­ловеку либо наставляющему, либо обучающему его, либо спра­ведливо и законно повелевающему им для общей пользы».

Более того, он достаточно удачно совместил идеи коллекти­визма и общей пользы с пользой частных лиц (т.е. фактически собственности общественной и собственности частной), а также обосновал значимость и нравственную авторитетность суще­ствующего права, связав его как с природой и разумом, так и с общей пользой, приоритет которой проистекает из самой природы и служит справедливости.

Предложенная им внутренняя дифференциация государ­ственно-организованного общества отличается от обособления, существовавшего внутри первобытного коллектива, поскольку у каждой попавшей в орбиту государства группы есть свои соб­ственные интересы, отличные от интересов других аналогичных (фактически — «чужих») общностей, образованных по аналогич­ным критериям (вспомним — «относиться к частной собствен­ности — как к своей»), способных существовать достаточно авто­номно по отношению к себе подобным (отметим, что основным собственником в Древнем Риме являлся род — gens, и управ­ление принадлежащей ему собственностью осуществлялось pater familias в интересах всех членов рода, т.е. по отношению к собственности другого рода это была собственность частная, а для членов рода — фактически общая). Но, с другой стороны, эти «чужие» по отношению друг к другу общности составляют единую общность «своих», но только более высокого государ­ственного порядка, поскольку помимо критериев одного вида (родство, родовой культ) они объединены с другими частными собственниками по характеристикам иного уровня, например, общими нравами или услугами. Именно общая собственность объединения более высокого порядка (в первую очередь, общая собственность на землю) в свое время и была частично разде­лена между «своими» при помощи права, с сохранением в об­щей собственности «своих» определенных неделимых по тем или иным причинам объектов. Через эту общую собственность объединены между собой частные собственники и нечастные собственники. Получается, что существование общности этого уровня — залог существования частной собственности каждой ее внутренней («чужой») общности, поскольку именно на догово­ренности участников первой признается и защищается частная собственность вторых. Идеи роли нравственности в правовом ре­гулировании получили дальнейшее развитие в трудах римского стоика Эпиктета М. Аврелия Сеиеки (I-II вв. до н.э.), который в письмах Луцию писал: «... возникла нужда в законах, которые вначале предлагали те же мудрецы (творившие нравы). Солон, основавший Афинское государство на законах справедливости, известен среди семи мудрецов своего века. Живи Ликург (9-8 в. до н.э.) в ту же пору, он вошел бы в то же священное число восьмым».

Пример практической реализации разработанных идей предложен Цицероном, в частности, при распределении обя­занностей внутри государства: «(124) Вполне уместно поговорить и об обязанностях магистратов, частных лиц, граждан и чуже­земцев. Итак, прямой долг магистрата — понимать, что он пред­ставляет городскую общину и должен поддерживать ее досто­инство и честь, соблюдать законы, определять права и помнить, что они поручены его верности. А частному лицу следует жить среди сограждан на основании справедливого и равного для всех права, не быть ни приниженным и унылым, ни заносчивым, а в государственных делах желать всего того, что спокойно и пре­красно в нравственном отношении. Именно такого человека мы обыкновенно и считаем и называем честным гражданином. (125). Что касается чужеземца и поселенца, то их обязанность — зани­маться только своими делами, не вмешиваться в чужие и менее всего интересоваться положением в чужом государстве».

Исполнение права — залог общественного порядка, общей пользы, справедливости. Право и закон представлены Цицеро­ном как неподлежащие критике ввиду истинности, разумности и справедливости их основания, служения общей пользе.

Однако, уделяя изучению справедливости достаточное внимание, Цицерон воздерживается от ее определения, как и от определения, что есть настоящее право: «Но у нас нет подлинного и ясного представления об истинном праве и о на­стоящей справедливости, и мы пользуемся только их тенью и очертаниями. О, если бы мы следовали хотя бы им! Ведь они проистекают из наилучших примеров, поданных нам приро­дой и правдой».

Идеи античной философии были возрождены и развиты итальянскими гуманистами эпохи Возрождения в XV в. Рас­суждая о праве и нравственности, они пытались выйти за рам­ки существовавших схоластических теорий (также, кстати, обращавшихся к древнегреческим и древнеримским мысли­телям) и освободиться от догматического христианского вос­приятия окружающего мира.

Ранее упомянутая периодизация социально-экономических взаимоотношений человека и природы относит Средневеко­вье и раннее Новое время к тому же этапу, что и античность. Вместе с тем следует обратить внимание на одно весьма прин­ципиальное различие между ними в духовно-нравственной сфере. В IV в.Римская империя признала христианство в каче­стве государственной религии и все дальнейшие философские исследования стали осуществляться в рамках новой парадиг­мы, сделавшей ставку на индивидуализм и переосмысление места человека в окружающем мире. Как отмечает Отфрид Хеффе, «если античная философия затрагивала обе стороны [справедливости], Платон даже исходил из соответствия между личной и политической справедливостью, то христианское средневековье, равно как и исламское и иудейское, гораздо больше интересовалось личной справедливостью, при этом в т.н. государевых зерцалах, речь шла, прежде всего, о спра­ведливых властителях. Политический либерализм Нового времени, напротив, больше полагается на справедливость ин­ститутов и на разделение властей. Однако ложным является предположение, будто современные общества могут отказаться от личной справедливости».

В большинстве своем итальянские философы являлись представителями политической, экономической или куль­турной элиты экономически развитых городов-государств (в частности Флорентийской и Венецианской республики). Именно там наиболее четко проявились признаки нового, только зарождающегося уклада будущих буржуазных отноше­ний, элементом которого являлось развитие товарного рынка, ремесленного производства, корпоративизма, конкуренции. Соответственно, новые «духовные» пороки развивающегося общества были заметны там наиболее отчетливо, что и потре­бовало их философского осмысления и попытки выработки новой идеальной модели общественных отношений. Кроме того, республиканские формы правления, используемые в этих городах, а также обращение к рецепции римского права снача­ла на научном, а затем и практическом уровнях существенным образом сближали и иные аспекты государственно-правовой действительности античного мира и мира раннекапиталисти­ческих отношений.

Именно итальянскими гуманистами была обоснована не­обходимость формирования нового направления научного исследования — моральной философии как средства поиска светского духовного идеала, направленного на совершенство­вание общества и борьбу с практическим положением дел (стяжательством, эгоизмом частнособственнического общества, прочими пороками формировавшихся отношений). Как от­мечал Паджо Браччолини, «философия — учитель и наставник правильной жизни, она отыскивает добродетель, изгоняет пороки, она не защищает безнравственные поступки, но порица­ет их; она не дает силы преступлению, но отнимает ее и учит, к чему мы должны стремиться и чего должны избегать». При этом моральная философия не замыкалась на межличностных отношениях и охватывала не только проблематику морального или гражданского долга, но и учение об обществе и государ­стве, а также науки о природе, что также сближало ее с учени­ями античных мыслителей.

Возрождались традиции греческих и римских филосо­фов, работы которых в большинстве своем были обнаружены, восстановлены в оригинальном виде и переведены с латыни, греческих или арабских языков итальянскими гуманистами, что обеспечило преемственность исследуемой проблематики и ключевые подходы к ее изучению, сделав акцент на общей пользе и общем благе, что было явно нетипичным для того вре­мени и за что католическая церковь даже пыталась обвинять мыслителей в ереси.

Приняв за основу нравственного совершенствования чело­века изучение работ античных философов, гуманисты пред­приняли масштабную попытку переломить культивируемый христианством индивидуализм и почувствовать связь членов общества между собой и с природой (однако не всегда эта связь имела для человека позитивное значение). Надо отметить, что изначально итальянское общество весьма снисходительно отнеслось к их изысканиям, благо в ту пору сложилась доста­точно благоприятная и стабильная экономическая обстановка и разговоры о высоких идеалах импонировали весьма разви­тым в культурном плане участникам рыночных отношений.

Не следует также забывать, что итальянский гуманизм ока­зал серьезное влияние на формирование философской и поли­тико-правовой мысли Испании, Германии, Франции, Англии и других стран, со временем породив и такие противополож­ности, как социальные утопии и макиавеллизм.

По мнению одного из авторитетнейших историков куль­туры Л. М. Брагиной, именно итальянскому гуманизму мы обязаны выработкой новых подходов к разработке государ­ственно-правовой мысли, изучавшей государство, общество, закон в контексте моральной философии.

Одно из наиболее популярных направлений итальянского гуманизма было представлено гражданским гуманизмом (Ко- люччо Салютати, Леонардо Бруни, Маттео Пальмиери, Ала- манно Ринуччини, а также в определенные периоды Франческо Филельфо, Поджо Браччолини, Кристофо Ландино, Джованни Нези), ставившим знак равенства между правом, политикой и этикой.

В качестве ключевых тезисов это учение выдвигало обяза­тельность труда (что весьма нетипично как для античности, так и для феодального общества), отказ от сословных при­вилегий (естественное благородство виделось не в происхож­дении и заслугах предков, а в нравственном совершенствова­нии и доблестных деяниях самой личности), республиканизм, гражданскую активность и служение общему благу. Таким образом, гражданский гуманизм не только возрождал патри­отизм и приоритет общественных интересов, весьма ценимые античной философией, но и являлся идеологическим сред­ством борьбы с остатками феодализма, в частности, с сослов­ным делением.

Наука о праве (наряду с медициной не входившая в число свободных искусств, но преподававшаяся в университетах) при­обретала у гуманистов особое звучание. Во-первых, это было связано с тем, что правоведы оперировали текстами старых законов, а к писаному (причем древнему, латинскому) слову и возможности познания духа текстов у гуманистов было осо­бое отношение.

Философ, филолог и историк Лоренцо Валла (1405 или 1407-1457) восторженно писал: «... я назвал бы блаженными тех, кто занимается правом; если бы они знали свое счастье! По- истине, какая другая наука (из тех, что преподается публично) столь прекрасна и, если можно так сказать, столь драгоценна, как гражданское право? Может быть (начнем отсюда), «понти- фикальное» право, которое называется каноническим и в зна­чительной своей части является готическим? Может быть, философские сочинения, которых не понимают даже сами готы и вандалы?. Может быть, наконец, книги риторов, су­ществующие доныне в великом множестве, способные научить говорить лишь на готский манер? Остается еще не тронутой и неприкосновенной, подобно Тарпейской скале среди разгра­бленного города, одна лишь наука о праве. И не галлы, но те же самые готы под видом дружеской заботы попытались осквер­нить и разрушить ее и продолжают это делать и поныне. Я сам, подобно М. Маилию Торквату, буду защищать ее, насколько хватит моих сил, да и все, кому дорого это имя, должны защи­щать ее. И когда они поступят так (а я надеюсь на это и мечтаю об этом), они превратятся из стряпчих в юристов».

Во-вторых, изучаемое древнее право неразрывно ассоции­ровалось со справедливостью — величайшей добродетелью, подтвержденной временем. Один из наиболее ярких пред­ставителей гражданского гуманизма и активный сторонник формирования новой гуманистической культуры Колюччо Салютати (1331-1406), рассуждая о достоинствах науки права, писал: «Юриспруденция определяется как знание божествен­ных и человеческих предметов и наука о справедливом и не­справедливом. Одна она, даже если ничто к ней не прибавлено, есть совершеннейшая мать всех добродетелей и надежное и не­изменное их основание».

Л. М. Брагина отмечает, что «особое значение в гуманисти­ческом учении Салютати обретает этика, которую он трактовал как главный компонент studia humanitatis, внутреннюю основу всего комплекса знаний, направляющих человека по пути к со­вершенству. Центральная мысль гуманиста — в ней можно видеть гражданственную направленность его этики — убеж­дение в том, что земная жизнь дана в удел людям и их соб­ственная задача — построить ее в соответствии с природными законами добра и справедливости». Следует также отметить, что в целом итальянский гуманизм продемонстрировал веру в способности человека к нравственному совершенствованию, был практико-ориентированным.

Для лучшего понимания причин довольно воодушевлен­ного отношения к правовой науке обратимся к работе ученика и последователя К. Салютати Леонардо Бруни Аретино (1370 или 1374-1444) «Введение в науку о морали».

В ней философ дает определение нравственности, под ко­торой понимает «то, что является хорошим и заслуживает похвалы и ведет происхождение от добродетели. Как счита­ется исполненным безобразия и позора все то, что делается трусливо, или развратно, или же недостойным образом, так мы называем нравственным, почетным, прекрасным все то, что совершается с отвагой, воздержанностью и достоинством».

Леонардо Бруни Аретино также приводит классификацию добродетелей: «Изначально же разделение самих добродетелей заключается в том, что одни из них касаются нравов, а дру­гие — разума. Объединяются же они тем, что все являются состояниями; различие между ними состоит в том, что мораль­ные добродетели находятся в той части души, которая не имеет отношения к разуму, интеллектуальные же — в той, которая относится именно к разуму. Кроме того, моральные добро­детели являются некой серединой между излишеством и недо­статком, интеллектуальные же пределов не имеют и не могут быть никакой серединой».

И еще одно интересное наблюдение философа: «Добродете­ли противостоят тому, к чему мы склонны по своей природе» (это разительное отличие от идеи прирожденного стремления к общей пользе, высказанной Цицероном, очевидно обуслов­лено сменой религиозных парадигм, господствующими инди­видуалистическими началами).

Можно сделать вывод о том, что нравственность, по мнению Леонардо Бруни Аретино, позволяет нам оценить поведение с точки зрения добра и зла, а следование лежащим в ее основе добродетелям помогает человеку совершенствоваться в борьбе со своими природными пороками. Причем в отношении мо­ральных добродетелей борьба эта не должна доходить до абсо­люта — в качестве оптимального варианта принимается некая разумная середина между излишеством и недостатком.

А теперь возвращаемся к высокой нравственной оценке правовой науки, вернее, к справедливости и праву. Справедли­вость представляла собой одну из моральных добродетелей и, соответственно, требовала определения упомянутой выше се­редины. Для водораздела по-прежнему применялся критерий «общее благо (польза) — частное благо (польза)».

Сам Леонардо Бруни Аретино признавал наличие общих и частных интересов и отмечал: «Справедливость — двойствен­на. Одна справедливость — совершенная, и она включает в себя всякую добродетель. Вторая же справедливость является част­ной и представляет собой соразмерность. Соразмерность же заключается в том, чтобы не предпринимать ничего больше того, что нужно для достижения пользы и ничего меньше того, иначе возникли бы неудобства. Одна — это всеобщая добродетель, другая же — частная.». При этом всеобщая справедливость непосредственно связана с законом: «Должно существовать некое соблюдение законов, законы же требуют проявления многих добродетелей и запрещают проявление любых пороков. Ведь те добродетели, которые имеют отно­шение к воздержанности, требуют, чтобы человек не совер­шал измены, не делал низостей; те, которые имеют отношение к смелости, — чтобы человек не бежал с поля битвы, не покидал своего места в бою, не бросал бы оружия; те, которые касают­ся кротости, — чтобы не изрыгал ругательства, не дрался бы, не наносил оскорблений; и так во всем, что относится к добро­детелям и порокам, — требуются одни и воспрещаются другие. Справедливым является то, что происходит в соответствии с законом. Следовательно, та часть справедливости, которая является стражем и блюстителем законов, всеобщая и отно­сится к использованию всех добродетелей; и она называется совершенной не потому, что включает в себя все добродетели, а потому, что существует словно бы некая завершенная абсо­лютная добродетель».

Именно закон государства априори рассматривается Ле­онардо Бруни Аретино как проявление всеобщей справед­ливости. При этом высшее благо философ отождествлял с полнокровным земным счастьем, когда человек получает на­слаждение от многих конкретных осязаемых благ как личного, так и общественного характера. Такое видение высшего блага (добра) стало предметом острых дискуссий с современника­ми — Франческо Филельфо (бедность как довольствование ма­лым, поскольку богатство тревожит и терзает душу) и Лорен­цо Валла (наслаждение в духе эпикурейского учения). Может быть, именно признание в качестве высшего блага собственного земного счастья (включающего, однако, и общественное при­знание) и побудило Л. Бруни обратиться к вопросам частной, соразмерной справедливости.

Маттео Пальмиери (1406-1475) — еще один представитель гражданского гуманизма, рассуждая о справедливости, отме­чал следующее: «Все крупнейшие философы сходятся в том, что справедливость состоит в наклонности души к сохранению общей пользы, к воздаянию каждому по его заслугам. Сама природа является первоначальной основой этой добродетели. Затем, появившись среди людей, она оказалась им полезной. Это подтверждается сложившейся традицией: недаром внача­ле Религия, а затем Справедливость свято установили и утвер­дили божественные и человеческие законы. Итак, существует два закона: первый — божественный закон природы; другой, сходный с этим природным законом, записан и одобрен людь­ми. Природный закон — это совершенный разум, укорененный в каждом, свойственный всем, истинный и вечный, везде, всегда и у всех народов один и тот же, бесконечный, неизменный и не­оспоримый. От него брали начало и к нему сводились все хоро­шие записанные законы. От него происходят религия, обычаи и поклонение религиозным культам. Второй закон составлен и записан людьми так, чтобы обеспечить равное благополучие всем. Прежде чем он был установлен и утвержден, его нормы не были ни для кого обязательными, и можно было следовать им или пренебрегать ими. Сейчас, когда люди его одобрили, нарушение права считается настолько серьезным, насколько серьезным они его сами квалифицируют; и по их усмотрению устанавливаются соответствующие награды и наказания».

Получается, что содержание закона человеческого весьма условно связано с божественным законом. Люди сами опреде­ляют, что считать нормой, обеспечивающей требуемую при­родой общую пользу через равное благополучие (т.е. частную пользу) всех. Критерий общей пользы для нравственной оцен­ки писаного закона Пальмиери не отрицает, но явно подчер­кивает вариативность возможных решений и их договорозави- симость. Не случайно им упоминаются «хорошие записанные законы».

В качестве таковых философ рассматривает законы Древ­него Рима (Законы «Двенадцати таблиц», основой которых, по его мнению, являются законы, заимствованные рим­лянами у афинян, лакедемонян и многих других народов, пересмотренные «светлейшими умами признанных закон­ников»). Маттео Пальмиери пишет: «Наконец, они же, при­способленные нашими императорами, стали гражданскими законами, до сих пор действующими в качестве устрашаю­щей узды для злых, на пользу и для поощрения добрых. без справедливости не может существовать не только город, но даже маленькая группа людей. Справедливость — ос­нова согласия; согласие — основа порядка (conservazione); порядок — основа спокойной и мирной жизни. Справедли­вость — единственная добродетель, содержащая в себе все другие добродетели».

При этом философ отмечает, что «добродетель справед­ливости намного больше всякой другой добродетели угодна всемогущему богу».

При этом и Леонардо Бруни Аретино, и Маттео Пальмиери строго придерживались идеи подчинения личности требовани­ям гражданского долга, именно в этом, в первую очередь, видя нравственное совершенство человека. В отличие от них Леон Баттиста Альберти (1406-1472) (знаток канонического права и приверженец идеала гармоничной личности) отрицал такую необходимость. Политической деятельностью, по его мнению, можно даже пренебречь в угоду хозяйственным интересам семьи, поскольку благо семьи уравнивается с благом государ­ства, т.к. семья — это не только основа предпринимательской деятельности, но и воспитатель нового поколения. Можно за­ключить, что экономические интересы семьи (основного участ­ника товарно-производственных отношений того периода) были не только уравнены с общей пользой, но и представлены в качестве ее основы. При этом философ осуждал чрезмерную страсть к стяжательству и эгоистическое отношение к самому богатству, коварство, грабежи, нечестие, подлость, а также лень и безделье.

Донато Аччайуоли обращал внимание на относительное единство в понимание справедливости в светской и религиоз­ной культурах: «. юристы, философы и теологи в определе­нии этой наиболее чтимой добродетели сходятся почти на од­ном и том же положении. Утверждая, что справедливость есть свойство, побуждающее наши души поступать праведно и воздавать каждому то, что ему полагается. Однако нам не следует забывать, что справедливость бывает разная. В од­ной случае она зовется основополагающей, или универсаль­ной, и является упорядоченным соединением всех моральных добродетелей на благо другим и общее благо государства. В другом случае речь идет об особенной справедливости, од­ной из добродетелей, отличающейся по своей форме от всех других добродетелей и разделяющейся на справедливость распределительную и справедливость, относящуюся к обмену и обращению».

Во взглядах Донато Аччайуоли опять чувствуется сильное влияние Аристотеля.

На уровне практической деятельности органов власти го­родов-государств внимание от основополагающей, всеобщей справедливости, обеспечивающей общее благо, все более сме­щается на справедливость частную, мера которой определя­ется субъективно государством. Если принять во внимание метафизические основания первой (природа, высший разум), то становится понятным, почему так происходит. Наиболее наглядно уход в практическую плоскость продемонстриро­ван Джанноццо Манетти (1396-1459) в «Речи, составленной мессером Джанноццо Манетти и произносимой другими перед высокой синьорией и ректорами во дворце, в коей они побуждаются управлять справедливо». Он говорил: «Любите справедливость, судьи земли. Поскольку мы будем говорить об этой знаменитой и необходимой добродетели справед­ливости, которой держится небо и управляется земля и ад, прежде всего нам следует знать, что есть справедливость сама по себе. Она является не чем иным, как вознаграждением до­бра и наказанием зла, что и делает господь наш бог; но воз­награждение дается им по милости, а наказание дается с со- страданием...

Можно сделать вывод о том, что большинство итальянских гуманистов справедливостью как всеобщей добродетелью счи­тали рукотворное гражданское право (писаный закон), вос­принимая его как некий абсолют, проверенный временем. При этом они прекрасно осознавали рукотворность данного права. Цицерон же рассматривал гражданское право как по­рождение закона, источником которого является природа, разум. Справедливость являлась, по его разумению, свойством нерукотворного закона, общего для всех и существующего вне зависимости от государства.

Никто из гуманистов не отрицал направленности высшей справедливости на общее благо, но практические вопросы распределения общего блага или перераспределения блага частного вызывали у них гораздо больший интерес. Именно в этом направлении осуществлялся поиск справедливости. В свое время Аристотель утверждал, что политическая спра­ведливость возможна только между равными и свободными. Однако социальная структура общества города-государства было весьма неоднородна. Наряду с нобилями на полити­ческую арену пытались активно выйти низы. Поэтому при определении официальной меры справедливого соотноше­ния общих и частных интересов надо было предложить новое видение «своих» и «чужих», не известное рабовладельческому и феодальному обществам (проблем в определении критериев различия между этими слоями не существовало). Эти «свои» должны были быть едины в понимании высшего блага, для оформления и защиты которого и нужно было их объедине­ние. Один из вариантов предложил Аламанно Ринуччини. С одной стороны, он также как Аристотель провозгласил, что «... основой свободы является равенство граждан. Оно достига­ется в первую очередь тем, что богатые не угнетают бедных и, с другой стороны, богатые не испытывают насилия со стороны бедных, но каждый может надежно обезопасить свое добро от притязаний других лиц». С другой стороны, Аламанно Ринуччини констатировал поражение коллективистских тра­диций античного мира: «... наше государство лишается того блага, которое по словам Аристотеля, свойственно свободным государствам, а именно: быть словно одним телом, имеющим много голов, много рук и ног». Поэтому философ разработал следующую модель организации жизни в государстве: «Более всего соответствует свободе и справедливости такой порядок, когда все, кто частным образом поддерживает республику уплатой налогов, пользуются благами и выгодами от нее». Таким образом, высшим благом в государстве фактически была объявлена частная собственность.

Если сравнить с Аристотелем («тем, кто вкладывает боль­шую долю для такого (государственного) общения, надлежит принимать в государственной жизни и большее участие, неже­ли тем, кто, будучи равен с ними или даже превосходя их в от­ношении свободного и благородного происхождения, не мо­жет сравниться с ними в государственной добродетели, или тем, кто, превосходя богатством, не в состоянии превзойти их в добродетели»), становится очевидным, что государственная жизнь рассматривалась Аламанно Ринуччини как взаимовы­годное сотрудничество имущих.

Выработка нового принципа государственно-правового ре­гулирования позволяла сгладить социальные, религиозные, на­циональные, языковые, профессиональные и прочие различия (хотя эти различия сохранили свою актуальность на уровне соответствующих корпораций, в изобилии известных средневе­ковью) и устанавливала юридическое (формальное) равенство всех существовавших в государстве социальных групп, т.е. еще более «сплачивала» их политической властью. Идеи Аламано Ринуччини были весьма характерны для итальянского обще­ства XV в.

Но все-таки надо отдать должное попыткам философов обосновать приоритет общей пользы и необходимость поиска разумного компромисса между частными и коллективными интересами в период развития индивидуалистических начал. Даже работы итальянских гуманистов свидетельствуют о том, что реальность была весьма и весьма далека от излагаемых ими гуманистических идей нравственного самосовершенствования. В процессе спора о ценности общего блага и критики церков­ной морали устами одного из оппонентов Поджо Браччолини отмечал: «На самом деле, кто пренебрегает собственной вы­годой и ищет только общественного блага? Я до сегодняшнего дня не знаю никого, кто мог бы позволить себе сделать это безнаказанно. Утверждения философов, что общая польза пре­выше всего, являются скорее обманом, чем истиной. Мы не мо­жем измерять жизнь смертных на весах философии. То, что нас больше волнуют личные, а не общественные дела, вошло в обычай, принято всеми и повелось с основания мира. И мы все признали бы это, если бы не предпочитали обыденным словам громкие».

В работе Леона Баттисты Альберти «Добродетель», взывая к помощи Меркурия, Добродетель говорила: «Не дай стать мне, пожалуйста, предметом насмешек и для смертных, если уж все вы, боги, мною пренебрегаете; ведь это будет позором и для всего сословия богов, если эти жалкие людишки нач­нут презирать меня, богиню, хотя и самую низшую». Мер­курий же отвечал, что она затеяла против Фортуны «слишком уж трудное и тяжелое дело», «поэтому, если хочешь быть раз­умной, живи незаметно среди простых богов, пока не утих­нет ненависть Фортуны к тебе». Заканчивался диалог словами Добродетели: «Значит, мне придется скрываться веки вечные. Ну что ж, я удаляюсь, униженная и нищая».

С другой стороны, Леона Баттисту Альберти нельзя об­винить в пессимизме относительно нравственных качеств че­ловека. Причины человеческих несчастий он видел в самом человеке, а значит, от человека зависело их устранение: «Но так уж у них (людей) повелось: как только по глупости своей и бездарности они навлекут на себя какие-то тяжкие несча­стья, тотчас же обращаются к богам, при этом желая, чтобы боги отвратили то, что сами же люди начали; они, пожалуй, уже не столько просят чего-либо, сколько силою пытаются вы­рвать это. И ты, если хочешь уничтожить причину несчастий, никогда не жди, что какие-то боги отвратят от тебя несчастье, но, поняв, что сами люди приносят людям несчастье, вместо того чтобы молить богов о защите, старайся воздействовать на самих людей».

Уже упоминавшийся Маттео Пальмиери, обнаружив идеал общественного устройства в догосударственном периоде с кол­лективной собственностью и понимая невозможность достиже­ния справедливости как естественного закона разума в реаль­ной жизни вслед за Цицероном поддерживал идею сочетания частной собственности с собственностью общественной.

В работах итальянских гуманистов продемонстрировано принципиально отличное от античной эпохи восприятие вза­имоотношений человека, Бога и природы. Вера в возможно­сти человека позволила позиционировать его, говоря словами Джанноццо Манетти, в качестве «смертного бога»44. Не следует также забывать, что к XV в. схоластами уже было разработано учение о достоинстве человека. Высшее место, занимаемое человеком в иерархии божественных творений, согласно это­му учению, обусловлено тем, что последний создан по обра­зу и подобию божию, в отличие от других представителей тварного мира. Кроме того, природа в рамках христианской традиции рассматривалась как результат божественного тво­рения, а не как условие жизни человека и богов, полноправный участник взаимного сосуществования, что было характерно для язычества. Природой отныне объяснялись, скорее, по­роки и несовершенства человека, с которыми надо бороться, дабы приблизиться к Богу. Особенно это касалось моральных добродетелей. Бог же, а не природа позиционировались как источник высшей справедливости. Таким образом, природа постепенно начала выводиться за рамки отношений человека и Бога, а также людей между собой, занимать по отношению к ним подчиненное место, позволяющее, однако, раскрыть человеку заложенный в него потенциал. Без подобного пере­осмысления взаимодействия человека и природы невозможно было прийти к упоминавшейся ранее механистической карти­не мировосприятия.

Несмотря на очевидно гуманистическую ориентацию, веру в нравственное совершенствование человека, итальянские фи­лософы эпохи Возрождения так или иначе заявили частное благо (пользу) и, соответственно, частную собственность как новый универсальный критерий, способный объединить лиц в государстве и дать им власть над обществом (естественно, для общей же пользы).

Косвенным подтверждением этого вывода может служить и последовательно проводимая ими абсолютизация граж­данского права как справедливости и высшей добродетели. Фактически с этой поры нравственность цивильного права становится неопровержимой презумпцией, поддерживаемой до настоящего времени. Можно предположить, что аналогич­ная презумпция не могла не поддерживаться теологами в от­ношении канонического права, а также цехами и гильдиями для цехового и гильдейского права, соответственно.

Еще один важный момент для обоснования нравственного содержания права мог заключаться и в том, что оно в большин­стве своем было тесно связано с установившимися обычаями и традициями, являлось своеобразной исторической памятью традиционного общества. Давность (в условиях цикличного восприятия развития общественных отношений) — достаточ­но убедительный аргумент, соответствующий предложенной Цицероном верности («делается так») как основанию справед­ливости.

Проведенный анализ показал, что и в античные времена, и в эпоху Возрождения существовали учения, позиционировав­шие нравственные основания права, отмечавшие его прямую связь со справедливостью. Однако одновременно трансфор­мировалось само понимание права, а также критерии опре­деления его справедливости. Значительную роль в изменении обоснования нравственности права сыграли последовавшее за развитием экономических отношений усложнение социаль­ной структуры общества и формирование новых общностей. Между критериями, объединяющими эти общности (и, следо­вательно, признаваемой и разделяемой ею системой ценностей и выработанных на их основе норм), и определением того, что является справедливым, а что — нет, существует устойчивая связь. Люди в рамках государства утверждают и защищают то, что их объединяет и соответствует их согласованным (вза­имным, общим) интересам (речь идет не обязательно обо всех членах общества, а только о тех, кто в этом обществе имеет ле­гальное право устанавливать общеобязательные нормы). Спра­ведливость определяет меру сочетания интересов одного и всех прочих в сообществе «своих», позиционируемую как норму в отношении всех других в этом государстве. Само понимание высшего блага, объединяющего людей, может варьироваться в зависимости от конкретно-исторических условий и господ­ствующего мировоззрения. Достигнутое соглашение относи­тельно меры стандартно оформляется при помощи офици­ального права, которое всегда позиционируется официальной властью как справедливое. Любая же критика справедливости действующего права неизбежно выходит на проблематику кри­териев объединения властного сообщества (общества в целом) и легитимности его императивности. Чем более универсаль­ный и реальный критерий будет предложен для формирова­ния общности, тем большее количество лиц этого государства окажутся вовлеченными и учтенными при определении меры поведения, являющейся справедливой.

Пока в качестве такого универсального и реального (а не формального) критерия объединения был предложен только правовой закон. Но, к сожалению, этот критерий яв­ляется внешним по отношению к системе общественных от­ношений.

Дальнейшее развитие вопросов нравственного содержания правовых предписаний нашло отражение в работе Г. В. Гегеля (1770-1831), который в «Философии права» обосновал и суще­ственно обогатил идеи, высказанные в данной области Аристо­телем, Гоббсом, Локком, Монтескье, Руссо.

Немецкий философ, основоположник немецкой классиче­ской философии Иммануил Кант (1724-1804) обосновал пред­ставление о человеке как свободном индивиде. Его своеволие ограничивается исключительно нравственным законом, увя­зывая нравственные и правовые требования в форме высшей моральной ценности «категорическим императивам»: «По­ступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом».

Несомненным научным подвигом И. Канта стала концеп­ция всеобщего правового состояния и вечного мира между народами, что особенно значимо для современного времени. Но это предмет специального исследования.

Прав был Р. Эмерсон, сказавший, что истинный показатель цивилизации — не уровень богатства и образования, не вели­чие городов, не обилие урожая, а облик человека, воспитыва­емого страной.

Развитие идей правовой деонтологии в контексте немецкой классической философии — предмет специального исследова­ния и самостоятельной публикации.




Следующие материалы:

Предыдущие материалы:

 

от Монро до Трампа


Blischenko 2017


Узнать больше?

Ваш email:
email рассылки Конфиденциальность гарантирована
email рассылки

ПОЗДРАВЛЕНИЯ!!!




КРУГЛЫЙ СТОЛ

по проблемам глобальной и региональной безопасности и общественного мнения в рамках международной конференции в Дипломатической академии МИД России

МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО

Право международной безопасности



Инсур Фархутдинов: Цикл статей об обеспечении мира и безопасности

№ 4 (104) 2016
Московский журнал международного права
Превентивная самооборона в международном праве: применение и злоупотребление (С.97-25)

№ 2 (105) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право (окончание)

№ 1 (104) 2017
Иранская доктрина о превентивной самообороне и международное право

№ 11 (102) 2016
Стратегия Могерини и военная доктрина
Трампа: предстоящие вызовы России


№ 8 (99) 2016
Израильская доктрина o превентивной самообороне и международное право


7 (98) 2016
Международное право о применении государством военной силы против негосударственных участников

№ 2 (93) 2016
Международное право и доктрина США о превентивной самообороне

№ 1 (92) 2016 Международное право о самообороне государств

№ 11 (90) 2015 Международное право о принципе неприменения силы
или угрозы силой:теория и практика


№ 10 (89) 2015 Обеспечение мира и безопасности в Евразии
(Международно правовая оценка событий в Сирии)

Индексирование журнала

Баннер

Актуальная информация

Баннер
Баннер
Баннер

Дорога мира Вьетнама и России

Ирина Анатольевна Умнова (Конюхова) Зав. отделом конституционно-правовых исследований Российского государственного университета правосудия


Вступительное слово
Образ жизни Вьетнама
Лицом к народу
Красота по-вьетнамски
Справедливость и патриотизм Вьетнама
Дорогой мира вместе


ФОТО ОТЧЕТ
Copyright © 2007-2017 «Евразийский юридический журнал». Перепечатывание и публичное использование материалов возможно только с разрешения редакции
Яндекс.Метрика